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Ovarios, gemelos y mezquindades: sobre ediciones de mitos yanomami y literatura

por Antonio Pérez
(Instituto de América, Santa Fé)



RESUMEN: La adaptación de los mitos indígenas a la literatura infantil se enmarca dentro de la confusión general entre mitología y literatura. La tergiversación resultante puede ser de índole etnográfica y/o antropológica. A través de diferentes versiones de tres mitos yanomami y del cotejo con una publicación infantil, se muestra como los errores etnográficos originan errores antropológicos y, viceversa, como los prejuicios antropológicos alteran los datos etnográficos. Por todo ello, se recuerda que es imposible editar mito alguno sin un conocimiento profundo de la etnografía del pueblo que lo ha creado.

 
INTRODUCCIÓN

En el año 2000, el organismo oficial español responsable de la ayuda al desarrollo ha publicado un folleto sobre mitología yanomami (Noguerol Álvarez y Manzanares: op. cit.; en adelante, NAM) con el que se inaugura una Colección de cuadernos indígenas o una Colección Mitos Indígenas. NAM consta de una brevísima introducción etnográfica sobre los Yanomami —titulada Estudio Antropológico, unos 4.000 caracteres— y de tres mitos de este mismo pueblo cuya copia asciende a unos 8.000 espacios o matrices. Por tanto, la obra total asciende a unos 12.000 caracteres, equivalente a una página de un diario. Pues bien, en tan cortas líneas han dado en caber la mayoría de los errores etnográficos y antropológicos posibles, por lo cual el análisis textual de NAM constituye una excelente ocasión para irlos desgranando, única manera de que las mitologías de los pueblos amerindios sean tratadas con el debido respeto en las sucesivas entregas de la anunciada Colección y en cualesquiera otra oportunidad.

NAM cae en dos errores fundamentales: confundir mitología con literatura y desconocer la etnografía yanomami. Cree que los mitos yanomami que ha escogido son susceptibles de adaptación a lo que queremos que sea el público infantil. Podría haber seleccionado otros mitos más blancos dentro del rico acervo yanomami y, asimismo, podría haber consultado las abundantes etnografías de este pueblo pero esta obrita nos indica que no ha sido así; por el contrario, ha preferido mitos de dominante roja, verde o marrón. Además, sus trece notas etnográficas —una cantidad considerable teniendo en cuenta el tamaño del texto—, están erradas en su mayoría. Para subrayar estos errores básicos y, en no menor medida, para restaurar la riqueza interna y el buen nombre de tres mitos yanomami, se ha redactado este aviso a los navegantes.

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1. TRADICIÓN ORAL, TRADICIÓN ESCRITA Y MITOLOGÍA

Que NAM parte de una concepción superficial de la mitología y que su sensibilidad etnográfica está no menos descuidada, es observable desde el mismo subtítulo. Reza éste que se trata de "Textos tomados de la tradición oral yanomama". Esta frase, aparentemente inocua, merece algunos comentarios de muy distinta entidad que glosaremos en orden de creciente relevancia:

a) Los textos de NAM no están tomados de la tradición oral sino de otro texto —es decir, de la tradición escrita—, pues son copia literal y/o tergiversada de un libro de 1972 escrito por un misionero salesiano y reeditado en innumerables ocasiones.

b) Ello nos remite a un problema mucho más importante: la confusión entre mitología y tradición oral —un subproducto de la mezcolanza entre mitología y literatura a la que aludíamos en la Introducción—. Es trivial reconocer que, al menos al comienzo, la mayoría de los que hoy conocemos como 'mitos indígenas' se transmiten por vía oral; cuando se trata de mitos de pueblos sin escritura —alfabética u otra—, la trivialidad llega a lo tautológico. Pero en estas banalidades terminan los parecidos entre mitología (M) y tradición oral (TO) (para una descripción de la evolución de las culturas orales, cfr. Edwards y Sienkewiz, op. cit.)

No confundamos el contenido con su modo de transmisión: hoy entendemos por 'tradición oral' la literatura y la historia orales —los cuentos, las leyendas, las narraciones nacionales y étnicas, los juegos, la mnemotecnia, los juegos de ingenio, etc.— y distinguimos entre tradición y transmisión; la primera pertenece a la sociología y a la antropología mientras que la segunda es etnográfica —o, si prefieren otras palabras, descriptiva y mecánica—. Por supuesto que, olvidándonos de la trivialidad antes aludida, M y TO tienen puntos en común: ambas tienden a la perpetuación pero en M es simbólica y en TO lúdica ; ambas son anónimas y transmitidas de generación en generación y ambas marcan el ritmo social anual. Pero en estos calendarios comienzan a vislumbrarse la diferencias porque el de M señala la razón última y en TO, los contenidos argumentales.

También el precedente constituye una zona de transición entre M y TO: ambas dependen de él, pero esta dependencia es mayor en M que en TO. Lo mismo podría decirse del rito; aunque con dificultad, puede detectarse en TO gozando de mayor presencia en M —además, de que rito y M se alimentan mutuamente—. Asimismo, algunos saberes pragmáticos como el de la transmisión de las genealogías pueden ser M cuando se remontan a la antigüedad y TO cuando se acercan al presente sin que esté claro el límite entre una y otra.

Pero, empezando por el lenguaje —particular en M y común en TO—, las diferencias son más importantes que las semejanzas y las aproximaciones. M se esfuerza en explicar los fenómenos naturales y la organización social y TO en contarlos. M es una metáfora continua y TO sólo usa esa figura a efectos retóricos. M es un único sueño colectivo y TO, una suma de sueños que bien pudieron ser individuales. M no se puede reducir a palabras y TO, sí. M está compuesta de mitemas y TO de los elementos habituales —morfemas, semantemas—. Finalmente, es relativamente sencillo detectar cuando estamos ante una u otra: en M hay abundancia de elementos fragmentarios pero no en TO; por ello, nadie preguntará por el final de un mito —pues no lo tiene— pero sí por el final de, por ejemplo, un cuento.

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2. LOS TRES MITOS Y SUS VARIACIONES TEXTUALES

"No hay que temer nunca las repeticiones de los temas [mítico-legendarios], que, por otra parte, deben ser mencionadas y numeradas. Tampoco se debe buscar jamás la versión original, sino al contrario, debemos tomar nota de todas las que existan" (Mauss: 379).

Circunscribiéndonos a los Yanomami venezolanos —es decir, dejando a un lado a la mitad brasileña de este pueblo—, y limitándonos a las versiones de primera mano que tengan alguna especificación sobre las circunstancias en las que fueron recogidos (1), de los tres mitos encontramos hasta seis versiones (siete en NOOA, pues un autor ofrece dos) de cada uno publicadas en una primera veintena de años: J. Wilbert en 1963, N. Chagnon en 1968, L. Cocco en 1972, D. de Barandiarán y A. Walalam en 1974, J. Lizot en 1975 y J. Finkers en 1986.

[Para no hacer demasiado farragosa la lectura, no incluimos los significados de todos los términos yanomami que aparecen en los textos. La mayoría de ellos, pueden deducirse por el contexto y el resto no entorpecen la comprensión del mito. En todo caso, con su profusión de notas a pie de página, los textos citados —que son relativamente asequibles— proveen del suficiente aparato etnográfico sin que sea necesario recurrir a otras obras]

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2.1. "La sangre de la Luna" (SL)

Wilbert visita a los Yanomami septentrionales (Sanemá) en 1957 y en 1960 y, a través de intérprete, llega a "unos detalles mitológicos que logramos anotar". El valor de estos materiales es muy discutible pero ya aparecen los motivos de la lucha entre el Sol y la Luna y el de la luna caníbal (Wilbert: 232-233). Por su parte, Chagnon no ofrece detalle alguno sobre su acopio de mitos por lo que hemos de suponer que fueron recogidos entre 1964 y 1968 en la zona del río Mavaca. Su texto no se centra en la dicotomía Luna-Sol por la simple razón de que este último no aparece. Pero recoge que de la sangre lunar nacen sólo varones (2) (cfr. Chagnon: 47-48).

***

En 1972, Cocco da a la imprenta su opus major incluyendo en ella una tercera versión de este mito que le ha sido dictada por "el capitán de los Iyewei-teri". Puesto que es la editada por NAM, la dedicaremos el mayor cuidado.

[Entre corchetes, los párrafos suprimidos por NAM. Asimismo entre corchetes pero con negrillas, los párrafos añadidos por NAM y/o las sustituciones que efectúa. Entre paréntesis, sin cursiva, nuestras anotaciones. Para no alargar en exceso el texto y puesto que estamos citando una obra muy asequible, hemos suprimido algunas líneas del texto de Cocco. Para mayor comodidad, los párrafos de los que hacemos comentarios en el #3. están señalados con números en cursivas y entre paréntesis. Seguiremos igual notación cuando analicemos NOOA y F]

"(1) Todos los yanomamos, [todos los napë], somos sangre de Peribo. Peribo-riwë vivía en este mundo junto con su hija y con su yerno Amoawë. La hija se llamaba Purima-yoma. Pero esa hija le tenía mucho miedo al esposo. Ella no quería tener esposo; quería tener a ese hombre solo como hermano. A Peribo-riwë no le gustaba eso; le daba rabia, le daba vergüenza.

Un día (2) invitó [ordenó] a su hija y a su nieto y se fueron al monte, lejos del xapono. [(3) Allá agarró a su hija y la estranguló. Después le dijo a su nieto que con un atari le sacara los ovarios. El nieto obedeció: los sacó y se los dió a Peribo-riwë, quien los embojotó en unas hojas. Esto hizo para enseñarnos como se embojota la cacería para asarla. Con el bojote volvieron al xapono] [Padre e hija discutieron a causa de Amoawe y tan acalorada resultó la pelea que de resultas de un golpe de su padre, Purimayoma cayó al suelo y quedó inconsciente, esparciéndose por el suelo unos granos de maíz que llevaba en una cesta de mimbre. Periboriwe, muy asustado creyéndola muerta, salió corriendo con su nieto, al que obligó a recoger los granos desparramados envolviéndolos en unas hojas. Al llegar a su casa, hizo que el nieto los cocinara e hiciera una pasta que luego se comió.]

La hija no había muerto. Después que se fue su padre, volvió en sí y se transformó en cocuyo (desde aquí, Noguerol confunde cocuyo con conuco, cfr. infra #4.a.) [(4) En el xapono Peribo-riwë asó el bojote y se sentó a comer los ovarios de la hija] [Después de haber comido el guiso que le cocinó el nieto, Periboriwe se sintió muy raro] Pero cuando terminó se sintió muy raro. Enseguida el cuerpo se le fue poniendo caliente y, como loco, comenzó a pasearse por el xapono, por aquí, por allá, soplándose aire [con un xohema]. Estaba inquieto y gritaba por el ardor que sentía. Después se fue al patio, caminando, y allí comenzó a subir por los aires. Los no-patabï se reían de él. Peribo-riwë seguía subiendo. Ahora ya no se abanicaba. (5) Los niños [muchachos] [creyendo que era un juego], le tiraban palitos [le tiraban palos, igual que hacen para conseguir la fruta] [Los demás se reían; pensaban que iba a bajar de nuevo, que sólo estaba dando demostración de sus poderes]

Pero Peribo-riwë ya iba alto. Entonces los hombres comenzaron a juntarse en el patio; apuntaron con sus arcos y lo flechaban. Él seguía subiendo, dando vueltas [(6) También lo flechaba Pokoïhïbëma-riwë, pero no podía acertarlo. Los Atamari también vinieron a flecharlo, pero tampoco acertaron]

Suhirina-riwë seguía acostado, tranquilo, (7) mirando para arriba. No se apuraba [Estaba acostado como un waiteri. Los viejos ya estaban comentando: -¿Por qué no lo flecharon cuando estaba bajito? Ahora ya está muy alto. Peribo-riwë se escapó. Nadie más lo va a agarrar].
En eso, Suhirina-riwë se bajó del chinchorro, cogió su arco y sus flechas, se puso a mirar hacia arriba [y dijo: —Asiëëënnn, ¿Por qué no le tiraron cuando estaba bajito? Ahora está muy alto.
Entonces jaló la cuerda del arco. La encontró floja y la templó. (8) Todo eso hizo para que nosotros aprendiéramos a templar nuestros arcos antes de disparar la flecha. Si no acertamos, es porque tenemos el arco flojo]


Después, apuntó con una flecha [de punta rahaka]. Peribo-riwë no se movía más; estaba acomodado en su sitio, [en el cielo, y miraba para abajo]. Suhirina-riwë soltó la flecha... Le había pegado en el pecho [allí donde tenía la tetilla]. Todos gritaron.

En seguida, de la herida comenzaron a caer gotas de sangre. Cada gota que caía se transformaba en un yanomamo nuevo [(9) porque caían sobre el mismo cocuyo en que se había convertido Purimayoma, y ésta las hacía germinar.] Peribo-riwë se fue quedando sin sangre, sin fuerza, jipato; así fue bajando poco a poco hacia el borde de la tierra. (10) Allá se transformó en un cerro alto [se transformó en luna sobre un cerro alto] [que llaman Peribo-makï], lejos, lejísimo, [(11) y desde entonces alumbra por las noches con su luz blanca y mortecina] [donde ni siquiera los napë viven. (12) Allá viven los Yai. Así murió Peribo-riwë. (13) El peribo de ahora no es el cuerpo de Peribo-riwë; es su no-porebï. Por eso es malo: se lleva el alma de los niños; estos fácilmente se mueren.

Ese mismo día, Suhirina-riwë y su familia se convirtieron en esos alacranes, que son pequeños pero pican duro; Pokoïhïbëma-riwë y su familia se transformaron en esos alacranes grandes (y negros, pero no venenosos) Los Atamari se fueron a vivir sobre los palos del monte y quedaron transformados en esos hongos (cuyo nombre genérico es peribo) (14) Los demás yanomamo de entonces se transformaron en zamuros y volaron a las matas cercanas; los que eran gente grande y buenos xapori se convirtieron en zamuros reales.

(15) Pero de la sangre de Peribo habían nacido solo hombres. No había mujeres. Por eso aquellos hombres tenían como mujer los huecos de los árboles y el ano de sus compañeros]" (apud Cocco: 467-468)

Sin solución de continuidad, Cocco enlaza con lo que otros autores consideran un mito independiente, el mito de la pantorrilla preñada: un Yanomami, harto de que los demás le eyaculen en el ano, se hace preñar una pantorrilla y de ella nace Kanabori-yoma, la primera hembra (Cocco: 468-469) solucionando así el enigma que el mito de la sangre lunar ha dejado pendiente.

***

En 1974, de Barandiarán y Walalam publican una cuarta versión; a falta de mayores detalles, hemos de suponer que dictada por este último. Como nuevos motivos, señalaremos que relaciona la menstruación con los ciclos lunares y, como Chagnon, la Luna con la guerra (de Barandiarán y Walalam: 239-240). En 1975, Lizot publica otra versión. En ésta, la sangre de Luna cae a tierra y de ella nacen tanto las distintas facciones del pueblo Yanomami como un demonio caníbal (Shakinari) y los buitres (versión grabada en la aldea de Karohi-teri; cfr. Lizot 1975a: 16).

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2.2. "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA)

Reza la primera versión publicada de este mito que Sapo salva a los dióscuros Omao y Soao de ser comidos por Tigre-Jaguar; cuando los gemelos crecen, Tigre les persigue pero se suben a un gran árbol y Tigre muere al caerse intentando atraparles. Omao trata de fabricar una mujer para su hermano a partir de las mariposas pero Soao le traiciona y Omao asciende a los cielos solo. Como esta versión termina ahí, no podemos saber si, de haberse alargado, hubiera establecido alguna relación entre los dos mellizos y el origen de las aguas (Wilbert: 232-233) Según la segunda variante, Mamokoriyoma (Mujer Curare) mata al hijo mudo de Jaguar y es matada por Jaguar. Los hermanos Omauwä y Yoawä seducen a la hija de Raharariyoma quien acaba de cortar con su vagina dentada el pene de otro Primer Ser. Al final, Omauwä se hace enemigo de los Yanomami (Chagnon: 46-47)

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Como en el mito SL, también en éste NAM copia casi al pie de la letra la versión que el capitán de los Iyëwei-teri dicta a Cocco en 1972:

"En aquel tiempo antiguo vivían los [(1) no-patabï] [Yanomami]. Todos eran hijos [y nietos] de la sangre de Peribo-riwë. [Así era Omawë, e que nos ha enseñado muchas cosas a los yanomamos. (2) Era hijo de Poapoama. Poapoama era hija de Kohararo-riwë y de Mamokori-yoma. Kohararo-riwë y Heïmi-riwë eran los jefes de aquella gente. Omawë era, pues, nieto de Mamokori-yoma]

También Ira en aquel tiempo era gente [él también era nieto de Mamokori-yoma] Cuando Omawë estaba todavía en el vientre de su madre, Ira se comió a Poapoama; pero el feto [el niño que llevaba dentro] no se lo comió. Lo agarró entre sus [(3) manos] [zarpas] [hacía kari, kari, ruido de huesos]. Así se lo llevó a (4) Mamokori-yoma y se lo dio. La vieja lo agarró, lo metió en una hapoka [(olla)], lo tapó con una [guapa] [cesta] para que nadie lo viera. En esa olla lo fue criando. Omawë creció ligero. Pronto llegó a ser hombre.

Omawë tenía [(5) otros dos hermanos. El mayor se llamaba Yoawë] [tenía otro hermano mayor que él que se llamaba Yoawë]. [(6) A aquella gente de entonces le gustaba mucho el pescado] Un día Yoawë salió a pescar [y allí vio a varias hermosas muchachas que se estaban bañando] Cuando regresó estaba bravo [(enfadado)]. Omawë estaba enyopado, cantando; [(7) le preguntó] [y se rió de él]:

—Yoawë, ¿por qué estás bravo? [(8) Lo llamaba con su nombre para que los napë aprendieran a llamar a los hijos por su nombre] ¿Será que estás bravo porque no pescaste nada?.

—¡Cállate la boca! Estoy bravo porque mientras estaba pescando vi [dos] [unas] muchachas bellísimas, de cabellos largos, que salieron del agua y se quedaron mirándome. Entonces yo jalé mi pescado, pero se cayó junto a ellas y no fui capaz de ir a buscarlo.

[(9) —¿Por qué no copulaste con ellas?— le dijo Omawë —¿Solo por eso viniste bravo? No supiste aprovecharte de las muchachas...]

Al día siguiente Omawë quiso ir con Yoawë a aquel mismo caño para ver si salían aquellas mujeres bonitas [(10) Omawë quería traerlas: una para cada uno. Llegaron. Se sentaron] [Se sentó] en la orilla. Una mujer no se hizo esperar: salió del agua. Era bonita, de cabellos larguísimos. Pero una sola. Omawë quedó enamorado. Sin más la agarró [en el agua] y se la trajo a su casa.

—Así tenías que haber hecho tú— le dijo a Yoawë —[Tú sólo fuiste a mirarla] Ahora sí tengo una mujer bonita.

Esa mujer era hija de Rahara-riwë y se llamaba Kamanae-yoma [(11) Un día, Omawë llevó a su mujer a su conuco, se paró frente a una ceiba y, diciendo a su mujer que aquél árbol era yuca, a pesar de que ella sabía que la estaba engañando, la hizo sacar una raíz enorme, se la hizo rallar y hasta hacer con ella casabe. Omawë lo comió, ella no. Era muy duro; tenía un sabor muy malo]

Rahara-riwë había quedado bravo con Omawë [porque Omawe le había robado la hija y quería vengarse] [Por otra parte, su hija Kamanae-yoma no estaba contenta de vivir con Omawë. Estaba cansada de ver a su marido comiendo casabe de ceiba. (12) De esa mujer Omawë tuvo una hija bellísima. Creció ligero.

Cuando Omawë estaba de wayumï, se le presentó el mujeriego de Yarimi-riwë y, llorando, le pidió a su hija. Omawë, como era bueno, se la dió. (13) Cuando Yarimi-riwë fue a copular con su nueva mujer, la vulva de ella le mordió el pene porque Kamanae-yoma se había metido adentro una piraña hambreada. El hombre, loco de dolor, se encaramó a un árbol y quedó convertido en mono blanco.

Kamanae-yoma estaba cansada de rallar ceiba y un día le dijo a su marido: —Ustedes comen pura raíz de ceiba. Esto no es casabe. Vamos a casa de mi papá para que conozcan la verdadera yuca— Omawë aceptó y se encaminaron a casa de Rahara-riwë él, su esposa y su hermano] [(14) Raharariwe, un día, invitó a Omawe, a su hija y a Yoawe a su cocuyo para que vieran las matas de yuca que en él cultivaba y que eran muy apreciadas en todas las regiones cercanas]

Llegaron [(15) Rahara-riwë no les dio de comer. Al otro día, Kamanae-yoma le dijo a su padre: —Papá, yo voy a pasear a mi marido y a su hermano por tu conuco para que vean las matas que tú cultivas—] Mientras ellos [iban al conuco] [se acercaban] él se enyopó. Tomó mucho yopo. Como tenía gran poder sobre el agua, hizo que la laguna creciera, creciera [hasta desbordarse] Todavía hoy es Rahara [(la serpiente-arcoiris)] quien hace crecer los ríos.

[Mientras tanto, (16) en el conuco Kamane-yoma mostraba la yuca dulce y la yuca amarga a su esposo. Omawë estaba asombrado. Pero en eso se le fue la mirada hacia la orilla del conuco y] vio que venía agua, agua, mucha agua [Al llegar al cocuyo] Kamanae-yoma sabía quién estaba mandando el agua. Agarró a Omawë por un brazo y le dijo: —¡Vámonos! ¡Salvémonos!

Corrieron a la casa de Rahara-riwë. Entraron. Pero el agua venía inundando, rápidamente, todo. Iba entrando también en la casa. Entonces, sin que Omawë y Yoawë se dieran cuenta, Rahara-riwë se salió de su casa e hizo salir a su hija y tapó la salida. Los hermanos nadaban, ellos sabían nadar, pero lloraban desesperados. Tenían miedo de morir ahogados. Rahara-riwë los miraba por las rendijas, riéndose, sin compasión; cuando el agua llegó al techo, [hizo un boquete y miró adentro] Ya no veía a Omawë ni a Yoawë. Pensó que seguramente se habían ahogado.

Pero, como también tenían poderes, se habían transformado en grillos kirikirimi y se habían escondido en un pedacito de techo. Rahara-riwë, creyéndoles muertos, hizo que el agua bajara, sólo un poco. Quedó pasmado al ver que en el medio de la casa estaban Omawë y Yoawë, parados, mirándolo como gente. [Entonces volvió a hacer crecer el agua y los hermanos volvieron a transformarse en grillos y así varias veces. Ahora era Omawë el que estaba bravísimo. Se fueron. Rahara-riwë no les había dado ni una yuquita]

Llegaron a su xapono. Allí los dos hermanos dijeron: -Vamos a vengarnos-. Al día siguiente se soplaron mucho yopo. Querían convertirse en hékura que vuelan, para ir a castigar a Rahara-riwë. Subieron al cielo [(17) e hicieron himou con] [para pedirle al] Motoka-riwë [espíritu del Sol] para que él hiciera secar toda el agua de la tierra [(18) Era la primera vez que los yanomamos subían al cielo. Nadie antes había tenido ese poder. Nadie había descubierto el camino que lleva a Motoka-riwë. En aquel tiempo llovía todos los días]

Bajaron. Muy pronto vino el verano, bravo, caliente, y se secó también la laguna donde vivía Motoka-riwë. Tenía sed [su] gente; lloraban [Todo el mundo tenía sed] [Él tenía todo el cuero arrugado de tanta sed que sufría] Pero también los hijos de Omawë y de Yoawë sentían sed y lloraban [(19) También sus mujeres lloraban pidiendo agua. Omawë regañaba a su esposa diciendo: —Mira, yo iba a dejar a tu padre que se muriera de sed, porque él quiso que yo me ahogara. Pero ahora, por mi hijo, voy a sacar agua de abajo; así podrá beber tu hijo, tú y tu padre]

Entonces Omawë se fue con su familia hacia las cabeceras del Xukumïna-këu. Allá se acostó en el suelo, por aquí, por allá, para escuchar [si había agua debajo] [por donde corría el agua bajo tierra] Donde oyó que había más y sonaba muy cerca, cogió su xirimo y lo clavó en el suelo. Cuando sacó el xirimo, el agua salió enseguida. Salía, salía... —Ven a beber—, le dijo Omawë a su hijo, —para que no llores más. [Bebió su hijo, bebieron todos y Omawë volvió a tapar el hueco]

[Lejos de allí, en ese momento, Rahara-riwë estaba bebiendo su orina, muerto de sed. Lloraba, lloraba con su gente. Entonces Omawë le mandó a Kamanae-yoma para que lo llamara. Vino, (20) Omawë abrió de nuevo el hueco y Rahara-riwë pudo beber. Cuando terminó de beber, el chorro salió más fuerte] Había agua que llegaba hasta el cielo y allá se quedaba. Esa agua es la que cae ahora cuando llueve [(21) La otra agua iba saliendo e inundando todo alrededor, cerca, lejos, toda la tierra] El agua se iba y volvía [Cuando volvía, (22) gritaba —Naiki, naiki! Por eso] el agua tragaba gente, comía a los yanomamos [(23) De los huesos de esa gente comida se formaban peces. Casi todos se murieron. Pero] unos cuantos yanomamos echaron a correr, y llegaron a la cumbre de un cerro que se llama Mayo-kekï [Moyo-Keki].

[Pero el agua seguía su curso (24) y se formaron los ríos y las lagunas] [El agua subía detrás de ellos; ya iba alcanzando aquella cumbre; gritaba: —Naiki, naiki!—. Allá los xapori brujeaban. Pero el agua subía. (25) Entonces uno de ellos dijo: —Tirémosle una vieja para quitarle el hambre—. Aquellos yanomamos agarraron a una vieja que estaba con ellos y la zumbaron al agua. La vieja desapareció. El motu-këu la había devorado. Por eso en seguida el agua fue bajando, bajando. Llegó a verse solo lejos, lejos, dejano todo seco, hasta donde no pudo bajar más. Allá es donde los napë llaman "mar". Aquí sólo quedaron ríos grandes por donde bajaba el agua que salía de la tierra. Y quedó una laguna, Akrawa, donde se puso a vivir Rahara-riwë]

Entonces Omawë se fue con su familia caminando [(26) Recogía los peces muertos y los comía. Donde echaba las espinas, se formaban caños, ríos. (27) Por ahí iba, inventando cosas. (28) Como ahora ya no le gustaba la primera mujer, fue adonde estaban los yanomamos que se habían salvado y le robó la hija a Maroha-riwë. Esta era muy bonita, se llamaba Hauyakari-yoma. Con ella y con su gente Omawë volvió a las cabeceras del Xukumïna-këu. Allí hizo xapono y vivió algún tiempo. También hizo reahu y convidó a los demás yanomamos vecinos. Como por allá había mucho cunurí, mandó que recogieran muchos mapires. Así enseñó que se podía hacer reahu también de otra cosa que no fueran los plátanos.

En aquel reahu, mientras estaba haciendo hauhaumou, su hijo, un niño que se llamaba Horeto-riwë, cuando jugaba con otros niños oyó el canto del pájaro siekekemi. Se asustó, se asustaron todos, llamó a Yoawë y huyeron. Los yanomamos que se fueron hacia arriba, en otra dirección, son la gente que ahora llamamos Waika]

Omawë fue caminando con su familia por la orilla del Xukumïna-këu, bajando, bajando. Por la tarde hacían sus refugios, comían cunurí y dormían [(29) Los refugios que dejaban atrás con el tiempo se convirtieron en peñas. Todavía ahora se ven esa peñas. Por ese camino, Omawë flechó una danta y también ella se convirtió en piedra. Allá está como recuerdo. (30) Caminando, Omawë echaba semillas de cunurí y, donde caían, iban retoñando para que las recogieran después los yanomamos. (31) Cuando él comía cunurí, se le caían boronas; estas se transformaban en abru, esos bichitos que comen excrementos] Omawë siguió lejos, durmiendo muchas noches, pasando muchas lunas. Allá lejos se quedó con su familia y, de su gente, se formaron los napë. Los hijos aprendieron a hacer [matohi:] machetes, hachas, ollas, tela... Si no fuera por Omawë, hoy los napë no existirían. Nosotros, los yanomamos, descendemos de aquellos que se salvaron en el cerro Mayo-kekï" (apud Cocco 469-474).

***

De Barandiarán y Walalam no reseñan este mito pero, en otro de los que transcriben, hay bastantes referencias a la inundación y al nacimiento de dos mellizos o gemelos. Sólo que, esta vez, la inundación tiene también algo de diluvio... pero de agua y de fuego (de Barandiarán y Walalam: 242-243). Por su parte, Lizot distingue dentro de NOOA varios mitos con suficiente entidad cada uno como para ser independientes (Lizot 1975a: 23-24 y 33-39) Además, en 1986, Finkers nos ofrece dos versiones del mito del agua, en palabras de Hakokoiwe y de Paruriwe (Finkers: 179-180)

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2.3. "El mito del fuego" (F)

Wilbert no recoge este mito por lo que la primera versión publicada —recordemos, no literal—, es la de Chagnon (Chagnon: 46).

***

Vayamos a Cocco y notemos que, teniendo en cuenta los destrozos observados en la copia de SL y NOOA, este mito F es el que sufre menos alteraciones en la versión NAM. Ambas dicen así:

"Antiguamente era uno solo el yanomamo que poseía el fuego: Iwa-riwë. Era alto y caminaba [despatarrado] [desgarbado]. Era tan celoso de su fuego que lo guardaba escondido debajo de la lengua.

Iwa-riwë era el más malo de los yanomamos. Era malo porque era mezquino: a nadie cedía ni siquiera una llamita de su fuego. Los otros yanomamos regresaban de cacería y le pedían [a Iwa-riwë] un poquito de fuego para asar la carne. ¡Nada! Tenían que [(1) lavarla bien, frotarla sobre una piedra, exprimirle toda la sangre y, luego,] se la comían cruda.

Llegaban las lluvias y hacía frío. Iwa-riwë escupía una parte de su fuego, encendía el fogón, [cocinaba sus alimentos] y se calentaba de lo lindo. [Cuando quería, con las manos apagaba el fuego] A los otros yanomamos no los dejaba siquiera acercarse a su fogón.

Iwa-riwë no tenía amigos. Los hombres mezquinos no pueden tenerlos. Los yanomamos, resignados [desde hacía tiempo], ya nada esperaban de él. Estaban cansados de pedirle un poquito de fuego [y de que él se lo negara siempre].

Pero había un hombre pequeño, charlatán, y muy avispado, que no se rendía. Se llamaba Yorekitiramï. Iwa-riwë lo rechazaba; pero él seguía rondando junto al chinchorro del dueño del fuego. Le hablaba mucho y lo hacía reír con sus morisquetas. [Cuando Iwa-riwë se movía, Yorekitiramï] no lo perdía de vista.

Con las lluvias, de noche, hacía mucho frío. Había muchos yanomamos resfriados que tosían. Con el fuego de Iwa-riwë se habrían podido calentar. [Eso hubiera bastado para curarlos] Pero el dueño del fuego seguía terco. Le negaba su fuego también a los enfermos. En fin, se burlaba de todos.

[Entonces, muchos yanomamos cayeron gravemente enfermos] Hasta a Iwa-riwë [(2) le dio gripe] [cayó enfermo]

Era una mañana de densa neblina. Iwa-riwë se levantó con un gran dolor de cabeza, [pero tenía sueño: la gripe no lo había dejado dormir. Volvió a acostarse como todos los demás. Nadie iba al conuco. Nadie salía a cazar. (3) Todos estaban enfermos. Desesperados, algunos se acercaron a Iwa-riwë y le suplicaron:

—Somos tus parientes. Danos un poco de fuego, que nos vamos a morir.

Todo fue inútil] Pero Yorekitiramï seguía cerca del chinchorro [de Iwa-riwë], alerta como nunca. El dueño del fuego dormitaba, cuando, de pronto, estornudó:

—¡Atchún!— El fuego había saltado fuera de su boca. Iwa-riwë, aturdido [por la fiebre], no sabía qué estaba pasando. Cuando se dio cuenta de lo sucedido, Yorekitiramï ya tenía el fuego entre sus manos y corría lejos, saltando loco de contento.

Iwa-riwë había perdido el fuego. Entonces, se enfureció y huyó lejos del xapono. No quería ver más a los yanomamos [temía su venganza] [Desesperado, se zambulló en las aguas del río y se transformó en babilla]


Yorekitiramï volvió al xapono y distribuyó el fuego entre todos los yanomamos [(4) Cuando vio que todos tenían su fogón prendido, se puso más contento todavía y dio un salto tan alto que fue a parar a las ramas de un árbol. (5) Allí y, poco a poco, en todos los árboles de la selva, fue dejando una chispita de fuego. Por eso la madera se quema. (6) En la planta del cacao puso más; por eso es el árbol que sirve para prender el fuego. Yendo de árbol en árbol, él se transformó en un pájaro negro de pico rojo, como el fuego.

Cuando Iwa-riwë escupió el fuego,] Pre-yoma, una mujer [que estaba allí,] [(7) de la tribu, al ver el fuego en manos de todos] chilló horrorizada y dijo:


—Ese fuego que ustedes tanto querían y que Yorekitiramï le sacó a Iwa-riwë, los hará sufrir. Debían dejarlo tranquilo en la boca de su dueño y habrían sido felices. En cambio, han sacado algo parimi [(eterno)] que los hará sufrir siempre: todos ustedes y todos los descendientes de ustedes se quemarán con el fuego [(Haciendo referencia a la cremación ritual de cadáveres)] Yo no quiero ser quemada. Yo viviré feliz sin fuego. Nunca el fuego tocará mi cuerpo.

Eso dijo la mujer y fue a tirarse al agua de un caño. Allí quedó transformada en un sapito de color anaranjado"
(Cocco: 381-382)

***

Según de Barandiarán y Walalam, Ibarame -o Iwá- era dueño del fuego y vivía fuera del agua en cuevas y grutas. La gente comía crudo y defecaba en el agua, nunca en la tierra; pero también, al atardecer, llevaban la carne a la puerta de Ibarame y éste se la devolvía asada por las mañanitas (de Barandiarán y Walalam: 240-241) Esta nota de generosidad no aparece en el resto de las versiones recogidas. Por su parte, Lizot publica tres versiones de este mito, según las gentes de Tayari-teri, Karohi-teri y Shuimiwei-teri (Shu) Según la variante Shu, son unos niños quienes encuentran las orugas cocinadas y es la mujer de Caimán quien recibe el chorro de mierda que expulsa Hiyomariwë, el colibrí humanizado: es ésto lo único que le hace reír (Lizot 1975a: 15). Por último, Finkers publica las versiones del monoutheri Hukoshikiwë y del pishaasiteri Hakokoiwë (Finkers: 171-173).

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3. MEMORIAL DE OBJECIONES

[Por mor de la claridad expositiva y por comodidad de seguimiento en el texto mítico, hemos optado por presentar nuestras observaciones según los errores aparecen en los mitos. Dada la profusión de yerros, reseñamos sólo los que nos han parecido más graves y dejamos al avisado lector la evaluación de los restantes]


A) "La Sangre de la Luna" (SL)

  1. El informante asegura que tanto los Yanomami como los napë son hijos de Peribo. NAM elimina a los napë de esa progenitura común.



  2. No es lo mismo que Peribo-riwë invite a su hija para que vaya con él de paseo por el monte que le ordene que le acompañe. NAM introduce una relación familiar autoritaria que no se compadece con los modos políticos de este pueblo.



  3. NAM elimina de un plumazo cómo Peribo-riwë estrangula a su hija y hace que su nieto le extraiga los ovarios. Sustituye la esencia de este episodio por una vulgar y contemporánea europea pelea doméstica entre padre e hija. Elimina la retroalimentación mito-rito presente en la faceta pragmática del mito —enseñar a envolver (embojotar) la cacería— con lo cual —visto desde ese lado literario que no hemos querido ver en los mitos para no confundir pero que ahora podemos reconocer que está presente y que no tenemos porqué desperdiciar—, se pierde una sorpresa que roza lo humorístico. Y por si todo ello fuera poco, se incluye otra vez el término obligar —o sea, se acentúa la faceta autoritaria del patriarca Yanomami— y se hace aparecer a este pueblo como perteneciente a la cultura del maíz —aunque lo cultivan y aparece en sus mitos, entre ellos tienen o tenían mucha más importancia el plátano antes y la yuca ahora—.



  4. Como conseuencia de lo anterior, Peribo-riwë ya no come los ovarios asados de su hija sino que se elimina este canibalismo pasado por el fuego —episodio preñado de interpretaciones—, sustituyéndolo por una chabacana indigestión de maíz.



  5. En la versión de Cocco, son niños los que tiran palitos a Peribo-riwë mientras éste asciende a los cielos. En NAM, los enanitos han crecido y se han convertido en muchachos. A nadie se le escapa que las relaciones sociales implícitas no pueden ser las mismas en ambos grupos etarios; dicho sea en yanomami, no es lo mismo 'mi moroshi' —pequeño pene, niño— que 'un huya' —muchacho— aunque ambos sean 'mis ihiru' —hijo, pero también niño—.



  6. Entre los que intentan flechar a Peribo-riwë, en la versión NAM han desaparecido un tipo de escorpión (Pokoïhïbëma-riwë en Cocco, Uhudima en Chagnon) y un hongo comestible —el pueblo de los Atamari—. No sólo se nos escamotean personajes del elenco mítico sino también vínculos ecológicos.



  7. Si solamente decimos que Suhirina-riwë seguía acostado mirando para arriba, el lector no tiene porqué saber lo que esta aparentemente rutinaria postura significa. Y significa, nada menos, que Suhirina-riwë tiene status de guerrero —como se subraya en la versión original, más comprensiva para con el lector lego en yanomamología—.



  8. Suhirina-riwë templa su arco para que los Yanomami recuerden siempre que una cuerda de arco bien tensada es requisito indispensable para acertar con la flecha. Una vez más, al omitir NAM estos preparativos perdemos la faceta pedagógica-pragmática del mito-rito.



  9. Al confundir luciérnaga (cocuyo) con huerto (conuco), NAM hace que las gotas de sangre de Luna adquieran un carácter vegetal, se conviertan en semillas y germinen en el huerto. Este grave disparate se repetirá a lo largo de todo NAM; para no caer en repeticiones, sólo lo comentamos aquí y, con mayor detalle, en infra 4.a.



  10. Evidentemente, no es lo mismo 'transformarse en un cerro alto' que 'transformarse en luna sobre un cerro alto'. Unas preposiciones mal puestas consiguen que pase a carecer de sentido que los Yanomami llamen Peribo-makï (= cerro Luna) a un cerro que está lejos, lejísimo.



  11. Para compensarnos de esta pérdida, NAM añade por su cuenta y riesgo un adorno literaturizante. Pero, ¿hay alguna razón para que los Yanomami definan a la luz de Luna como luz blanca y mortecina? Aparte del tópico estilístico occidental, ninguna. Si acaso, hay más razones para pensar que la calificarían como 'luz roja y vivificante'. Las veleidades literarias han de dejarse a un lado cuando de transcripción de mitos se trate o, caso de caer en ellas, hay que tener la suficiente imaginación como para ponerse en el lugar del narrador indígena y no caer en lo manido.



  12. NAM suprime la constatación de que los Yai viven en Luna, lejos de los napë. Los yai thë bë son unos demonios maléficos y dejarlos fuera del mito de Luna es empobrecer este mito.



  13. Asimismo, no encontramos justificación alguna para que se haya finalizado el mito antes de precisar que la luna de ahora no es el cuerpo de Peribo-riwë sino que es su no-porebï —es decir, una de las muchas categorías en las que los Yanomami clasifican lo que nosotros llamamos alma—. Olvidar este detalle es tirar por la borda una de las más llamativas herramientas de la metafísica yanomami.



  14. Como ya apuntábamos en supra #6, seguimos perdiendo personajes míticos. Ahora se trata de los antiguos Yanomami que se convirtieron en zamuros (buitres) y de los antiguos xapori (shamanes) que se convirtieron en zamuros reales (una especie de buitres menos comunes que los anteriores) Aunque solo fuera desde el punto de vista ecológico, a nadie se le debería escapar la importancia que las aves carroñeras tienen en cualquier biotopo.



  15. Finalmente, es deplorable omitir que de la sangre lunar sólo nacieron hombres. Sin esta precisión, el mito se cierra excesivamente en falso. Puede que alguna sensibilidad quede herida al leer que los hombres de entonces tenían como mujer los huecos de los árboles y el ano de sus compañeros; ello quizá tuviera alguna utilidad a la hora de estudiar la construcción de la sensibilidad occidental, tema que (creíamos) no tiene nada que ver con la debida transcripción de la mitología yanomami.


B) "El nacimiento de Omawe y el origen de las aguas" (NOOA)

  1. En los tiempos antiguos no vivían todavía los Yanomami sino los no-patabï o bata kë thë, sus antepasados —este término también es sinónimo de anciano—. Suponer, como hace NAM, que entonces ya vivían los actuales Yanomami es destrozar una de las piedras angulares de su pensamiento mitológico.


  2. No debemos menospreciar la importancia de las genealogías (cfr. supra #1.c.) por la simple razón de que, en último extremo, la mitología no es otra cosa que la genealogía del universo indígena. Por farragosa que pueda parecer, es imprescindible en la transcripción-edición de cualquier mito.


  3. No es lo mismo manos que zarpas. Si NAM sustituye la primera por la segunda, está acentuando la faceta animal de Ira-Jaguar y se está adelantando a los acontecimientos. Dicho de otra manera, desde el principio está contando el final. Aunque sólo fuera por respeto a la más elemental convención narrativa, no debería eliminar tan violentamente toda la trama argumental del mito.


  4. Mamokori-yoma es la Mujer Curare. Llevados al extremo, podemos transigir con la omisión de la traducción de algunos de los personajes míticos pero, en este caso, la omisión atenta contra la esencia del mito. Y, además, se pierde el exotismo —esta vez, legítimo— que encierra todo lo referente a este tóxico.


  5. ¿Omawë tenía uno o varios hermanos? La pregunta no es ociosa porque en casi todas las demás versiones, Omawë es el gemelo pequeño de Yoawë y no se menciona a ningún otro hermano. En todo caso, NAM altera la versión de Cocco eliminando a esta hipotética parentela.


  6. ¿Porqué suprimir la alusión al gusto por el pescado que tenían los antepasados? Nada en un mito es irrelevante, todo es elocuente. Del párrafo censurado podemos colegir datos etnohistóricos —que los antepasados estaban más cerca, real o simbólicamente, de los ríos que los Yanomami de hace cincuenta años— y datos dietéticos.
    Con respecto a estos últimos, recordemos que, a finales de los años 1970s, se puso de moda el estudio de la ingesta de proteínas 'de alto grado' —de origen animal— entre los pueblos indígenas. Eran los años en los que, cautiva de un materialismo más o menos determinista, la antropología se preguntaba si el control de los territorios de caza era decisivo en algunas pautas sociales. A los Yanomami les tocó ver atribuida su supuesta belicosidad a la lucha por la supuestamente escasa proteína de cacería —al poco pudo demostrarse que, si algo les sobraban, eran calorías animales y territorio por utilizar—. Como subproducto de aquella polémica, este pueblo pasó a ser imaginado pseudo-popularmente como carnívoro de cacería; la pesca fué olvidada. Con su énfasis en esta última, el mito pone la dieta yanomami —repetimos, real o simbólica— en los debidos términos. Pero NAM escamotea todo este horizonte.


  7. Existe una notoria diferencia entre que Omawë pregunte a su gemelo Yaowë o, como reza en NAM, se ría de él. Con esta manipulación, se insiste en la imagen del Yanomami como pueblo intratable, feroz y presa de guerras intestinas que llegan al último núcleo familiar (cfr. supra #A.2.) No estamos defendiendo ni insinuando siquiera que los Yanomami sean un pueblo arcádico y bucólico —ningún pueblo lo es—, pero esta reincidencia en subrayar su imagen de pueblo feroz abunda en un estereotipo sobre el que se ha escrito lo suficiente como para ahorrarnos ahora ulterior comentario.


  8. Los Yanomami se llaman entre ellos utilizando términos tecnonímicos; nunca usan ninguno de los nombres propios que van poseyendo a lo largo de su vida sino que se dirigen a los otros por su parentesco: 'hermano de mi padre', 'cuñado mío', etc. De ahí su extrañeza cuando advierten que los napë no utilizan este modo apelativo —extrañeza que llega al asombro cuando comprueban que muchos napë tenemos el mismo nombre propio: Luis, Juan—. Por eso, que Omawë llame a Yoawë por su nombre, es un hecho tan insólito que requiere explicación: Omawë estaba enseñando a los napë. Es decir, no a los Yanomami; es decir, se refuerza la imagen de un Omawë maestro de ambos pueblos. Todo ello se pierde en NAM.


  9. Omitir que Omawë le pregunta a su gemelo sobre si copuló con las muchachas del agua amerita tanto ser mencionado como corroborar que la buena cópula —legítima o ilegítima— es una de las más deseadas aspiraciones de los Yanomami. Huelgan mayores apostillas sobre la supresión de este párrafo.


  10. Que Omawë busque a las muchachas del agua para compartirlas con su hermanos es ejemplo de la generosidad de los líderes Yanomami; denota, pues, una función social y un modo político característicos de ese y de otros muchos pueblos llamados primitivos: el jefe es aquél por el que pasa la riqueza, no aquél al que va a parar la riqueza. Ser mezquino (shi imi; mikino, en castellano yanomamizado), es uno de los insultos más graves; por el contrario, ser generoso (shi uhute) es la primera condición de todo líder.
    En este mito abundarán las muestras de generosidad y en el siguiente (F) esa virtud llegará a constituir la esencia de su argumento. Pero en todas estas ocasiones, NAM ha creído que se trataba de pasajes anecdóticos y los ha suprimido, eliminando con ello una noción fundamental de la mito-política yanomami.


  11. En este párrafo, lo que NAM nos escamotea es nada menos que la oposición Naturaleza domesticada versus Naturaleza silvestre —la yuca y la ceiba—. Una prueba de la importancia que para los Yanomami —y no menos para los occidentales— reviste esta oposición es el gran espacio que merece. Un lector-editor avisado, a la vista de los detalles en los que se explaya el narrador, hubiera sospechado que se trataba de un pasaje mítico importante y no lo hubiera omitido.


  12. Como tampoco hubiera omitido que Omawë tiene una hija 'bellísima y de feliz crecimiento' con su primera mujer.


  13. Como ya ha ocurrido —y volverá a suceder—, NAM borra el motivo de la vagina dentada allá donde éste aparezca —y aparece frecuentemente—. Lástima, porque, desde Freud hasta Melanie Klein, a muchos psicoanalistas les hubiera gustado ver reflejado en lugares remotos el miedo masculino a la castración —y, quién sabe, quizá más de uno hubiera creído encontrar un argumento más para suponerlo universal—.


  14. Si en supra #11 perdíamos la disyuntiva domesticación-salvajismo, este párrafo vuelve a enterrarla pero con el agravante de que se la diluye en un escenario campesino —es decir, no indígena—. Da la impresión de que Rahara-riwë invita a Omawë et allii a que visiten su huerto como si de una feria se tratara. El legítimo orgullo campesino que surge de una cosecha lograda, no es un sentimiento universal y Rahara-riwë no sólo no es equiparable a un campesino sino que ni siquiera es indígena —lo fué, pero aquí es el antepasado de un monstruo acuático—. Por lo demás, son tantas las ocasiones en las que se confunde a los campesinos con los indígenas —la guerrilla boliviana del Ché Guevara es su ejemplo más sangrante—, que en este párrafo no debe extrañarnos la rústica inventiva que NAM despliega.


  15. Cfr. supra #10. Rahara-riwë se comporta como un humano más. A nosotros puede parecernos el malo de la película pero, hasta ahora, sus acciones no han sido más truculentas ni más arbitrarias que las de cualquier otro actor mítico. Si, a partir de ahora, se convierte en un peligro para los Héroes es porque está ratificando su mezquindad. Y tal pecado ha de ser castigado en unas culturas y burlado en otras. Además de pelear por su propia supervivencia, Omawë ya tiene razones para burlarle: la suprema tacañería de quien no da de comer a sus invitados —ojo, esto no quiere decir que no haya casos en los que un grupo Yanomami acabe peleando con sus invitados; este pueblo no se rige por una hospitalidad tan sacrosanta como la que se atribuye a los beduinos—.


  16. El asombro que Omawë muestra ante las variedades de yuca —amarga y dulce— que Rahara-riwë cultiva en su conuco, es una prueba más del enorme valor que los Yanomami acuerdan a la domesticación de las plantas. Pero en este caso hay algo más: la importancia que, dentro de su sistema agrícola, tiene la variedad intra-específica —yuca amarga y yuca dulce, pero ambas la misma especie del género Manihot—. Décadas de rigurosa investigación etnográfica han conseguido desterrar el tópico del Yanomami como indio fundamentalmente cazador poniendo de manifiesto que el grueso de su ingesta proviene de sus huertos. Pero todavía ha de insistirse en que cultivan distintas variedades de una misma especie y que esta variedad intra-específica, tan alabada en estos tiempos agroindustriales y de salvaguarda de la biodiversidad—, es crucial para su seguridad alimentaria. He aquí un fragmento de mito que nos lo recuerda. (Para un estudio de la polivariedad que continúa con ejemplos yanomami los trabajos ya publicados en 1970 por C. Geertz, cfr. Hames, op. cit.)


  17. No es lo mismo pedirle al espíritu del Sol que seque el agua de la Tierra que hacer himou con Motoka-riwë. En este caso, la diferencia no estriba en el nombre del Sol sino en la actitud adoptada. Himou no es 'pedir' sino practicar un duelo oratorio diurno efectuado en ocasión de intercambios comerciales o una alianza militar (Lizot 1975b: 26). Muchas veces se ha confundido la sumisión —propia de algunos ritos religiosos muy frecuentes en nuestro entorno— con la negociación —propia de otros ritos a los que, forzando el sentido, también podríamos llamar religiosos—. Los dióscuros Omawë y Yoawë no se someten al Sol y, por tanto, no le están pidiendo nada: están negociando con Él. Más aún, si se nos apura, nos atreveríamos a decir que le están tratando de igual a igual, que incluso le están desafiando en un duelo oratorio. Perder este rasgo tan grueso que ofensa sería calificarlo como matiz, es no entender nada de las religiosidades ajenas; o, si se quiere especular con cierta plausibilidad, demostrar que se ha interiorizado excesivamente la religiosidad propia —es decir, occidental—.


  18. Todo lo que en NOOA se refiere al nacimiento de las aguas está en plural. Es decir, que está abocado a clasificar las aguas en terrestres y en celestiales. Asimilarlo al mito del diluvio universal es una extrapolación inadmisible y, peor aún, un ataque directo al corazón clasificatorio del mito yanomami. En su lectura más superficial, éste viene a decirnos que las inundaciones —por desbordamiento— y los diluvios —por lluvia— son tan diferentes que hasta tienen distinto origen, terrenal las primeras y celícola los segundos. Por ello, omitir estos versículos es abonar la asimilación de los mitos indígenas a la mitología mesopotámica y/o bíblica.


  19. Omawë sigue dando muestras de la generosidad que le hace Héroe y NAM sigue ocultándolo.


  20. Idem.


  21. Cfr. supra #18.


  22. El canibalismo es una de las mayores aberraciones que condena la moral yanomami. Para prevenirlo, están los mitos y, en éste, el agua que inunda la Tierra es clasificada como caníbal; de ahí que grite ¡naiki, naiki! (= comer carne, por extensión carne humana). Pero el término caníbal, a pesar de su truculento atractivo o precisamente por él, no está recogido en NAM. Sea cual fuere la razón de su olvido, obviamente no es un tema anecdótico y no deberíamos negarlo.


  23. Pérdida no sólo de una ramificación mítica del canibalismo sino también del origen de los peces.


  24. Que del agua caníbal se formaron los ríos y las lagunas, NAM dixit, no es lo que dice la versión de Cocco sino una addenda atada en demasía a la lógica occidental. 'Los ríos y las lagunas' ya estaban aunque quizá no exactamente en el estado en que luego los deja la inundación. Perder este detalle por causa de una inercia literaturizante es perder la conciencia yanomami de que los ríos amazónicos cambian —hecho comprobado por la geología o la hidrología—.


    Hoy, helenistas como Adrienne Mayor estudian el parentesco entre los monstruos y gigantes de la mitología griega y los abundantes fósiles que encontraban los antiguos helenos y en los que se pudieron inspirar para sus elucubraciones míticas; asimismo, por lo que respecta a los amerindios, otros autores encuentran no tan sorprendentes paralelos entre las mitologías de estos pueblos y los arcaicos fenómenos tectónicos (para geomitología desde el punto de vista indígena, Deloria: 179-206 y passim). Mientras tanto, aquí NAM suprime de un plumazo la faceta geomitológica de NOOA.


  25. Lo mismo que pierde una de las más interesantes menciones que la mitología yanomami hace de un sacrificio humano —el de la vieja que es arrojada a las aguas, ofrenda colectiva que, en efecto, consigue que amaine la inundación—.


  26. Cfr. supra #24 e infra #29.


  27. Si nos conformamos con NAM, nunca sabremos que Omawë es un inventor itinerante que camina consiguiendo beneficios para su pueblo. Por lo tanto, correremos grave riesgo de, siguiendo la inercia de las banalidades recibidas, continuar suponiendo que la invención es propia de los sedentarios —dejando, para compensar el tópico, los descubrimientos en manos de los nómadas—.


  28. NAM niega a Omawë la posibilidad de cambiar de esposa, de rejuvenecer y de, en consecuencia, aprender nuevos territorios, nuevos cultivos y nuevas formas de organización social. Por lo tanto, niega a los Yanomami la posibilidad de evolucionar —y ello precisamente cuando, por la invasión que sufren, de grado o a la fuerza están inmersos en un proceso de cambio social acelerado—.


  29. Al igual que los ríos no surgen porque la inundación los haya creado sino porque son hijos de las espinas de los peces muertos que Omawë ha comido (cfr. supra #24 y #26), las rocas nacen de los refugios temporales o de la cacería (la danta o tapir) que consigue la gente de Omawë en su deambular. Toda la Naturaleza tiene su explicación mítica, no sólo los seres vivos sino también el reino mineral. En ningún caso se permite que un fenómeno catastrófico producto del mito —la inundación— adquiera tanta independencia como para engendrar por su cuenta. NOOA lo que nos quiere convencer es de todo lo contrario: de que los antepasados dominaron incluso el curso cambiante de las aguas.


  30. Mientras camina, Omawë siembra la selva. Es decir, la adereza para que sus descendientes encuentren en ella un medio literalmente familiar —pues está semicultivada por uno de sus antepasados—. Así se explica que el aparente nomadeo de los Yanomami no tenga nada de errático sino que, en realidad, siga un itinerario preciso y hasta forzoso. Estos versículos nos ilustran sobre las raíces del aprovechamiento integral del medio selvático. Nos gustaría creer en la virginidad pero, de ahora en adelante, no podemos extrañarnos al encontrar palmas u otros recursos domesticados en el último rincón de la selva virgen.


  31. Pérdida del origen de los coleópteros coprófagos. Para recordar la importancia ecológica de los agentes basureros, supra #A.14.


C) "El mito del fuego" (F)

  1. Los especialistas en comida kosher quizá hubieran sido felices al leer que también los antepasados de los Yanomami lavaban la carne, la frotaban contra una piedra y la extraían toda la sangre. Pero NAM les ha negado esa oportunidad. A los que ni siquiera hemos sido circuncidados, suprimiendo una mísera docena de palabras nos niega sabrosos detalles sobre cómo entiende y cuánto aprecia la cocina un pueblo amazónico.


  2. No es lo mismo caer enfermo que padecer la gripe. Hay demasiadas páginas escritas sobre las enfermedades europeas como agentes conquistadores pero, a la hora de contrastar ese inmenso argumento con los relatos míticos, NAM decide prescindir de él. De paso, perdemos la conciencia yanomami de la extrema peligrosidad de la gripe.


  3. Si antes abundábamos sobre la generosidad como piedra angular del sistema político yanomami, ahora nos encontramos ante un caso extremo de mezquindad: negar el fuego incluso a los enfermos. No puede sorprendernos que Iwa-Caimán sea tan despreciable como para lograr que el pueblo entero conspire para robarle y, más aún, para escarnecerle. Pero si, en aras a una malentendida concisión, NAM nos suprime este episodio, nunca podremos darnos cuenta ni de la magnitud de la culpa de Iwa-riwë ni de la confianza que los Yanomami pueden tener en una acción colectiva.


  4. Una vez más, la censura cae —a estas alturas podemos añadir que sistemáticamente— sobre todo párrafo en el que los Yanomami se muestren generosos.
  5. Pérdida del origen de la leña y también de esas posibilidades ocultas en todo árbol que están en la raíz de la curiosidad ecológica yanomami. Para intentar comprender a un pueblo que necesita la leña y que, por otro lado, investiga el medio con asiduidad y perseverancia —aunque pierda buena parte de las innovaciones cuando son quemadas junto con el cadáver de su inventor o precisamente por esta misma razón—, no son pérdidas insignificantes.


  6. Yorekitiramï pone más fuego en la planta del cacao que en los demás árboles; por eso, los recados pirógenos se hacen —o hacían— con palitos y madera de esa misma planta. Omitiendo este detalle, nos olvidamos de una herramienta fundamental en la tecnología material yanomami y, consecuentemente, perdemos el valor pragmático del mito.


  7. Gracias a las reivindicaciones indígenas e indigenistas, el término tribu ha pasado felizmente al olvido. Es de justicia que así suceda cuando los pueblos indígenas han conseguido que se les comience a entender como sujetos de derechos colectivos. Volver a la antigua denominación —más o menos peyorativa pero, en todo caso, discriminadora— es negarles a los niños occidentales y/o a los desprevenidos adultos la capacidad suficiente como para dejar de ser colonialistas.

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4. SOBRE LA EDICIÓN

Las anteriores 53 apostillas se refieren a las tergiversaciones que hemos encontrado de las versiones de Cocco. Además, tenemos que manifestar nuestras discrepancias sobre la edición propiamente dicha de NAM. Encontramos que en NAM no hay un criterio sostenido sobre la utilización de los nombres propios que aparecen en Cocco. En cuatro casos, estos nombres gozan de traducción y en diez, carecen de ella.

Item más, en NAM, no abundan los detalles etnográficos. Si acaso, se explican en nota a pie de página o en el mismo texto principal los significados de diez términos: seis de ellos (60%) están mal interpretados. Pongamos tres ejemplos:

a) El más escandaloso de los errores es confundir cocuyo (= luciérnaga, en criollo) con conuco (= huerto, en criollo; hikari, en yanomami). Hasta cuatro veces se repite en SL y en NOOA esta confusión, luego no es una errata. Evidentemente, este llamémosle 'despiste' acarrea no sólo una grave manipulación del mito sino que, peor aún, es síntoma de los prejuicios eurocéntricos de la copista. Ésta hace decir al mito que cada gota de sangre que caía de Luna una vez flechado por Escorpión "se transformaba en un nuevo yanomami, porque caían sobre el mismo cocuyo en que se había convertido Purimayoma, y ésta las hacía germinar".

Desde el punto de vista europeo nada más lógico: la sangre de Luna es semilla de indios y ya se sabe que las semillas germinan en los huertos. Lo malo es que entonces necesitaríamos pasar de lo zoológico (la sangre) a lo botánico (la semilla vegetal) y hasta, si nos apuran, de lo caliente a lo frío, un paso contradictorio cuando se trata del nacimiento humano; además, se necesitaría otro mito para explicar este nuevo episodio —el hipotético mito de la semilla sangrienta germinando en gente—. Aunque contradictorio, podría haber sido así porque la mito-lógica, aunque los tenga, lleva sus límites muy lejos. Pero la etnografía manda y, según ella, la mitología yanomami no hace descender a este pueblo de una simiente hematofítica —valga la imposibilidad—.

b) Enyoparse (NOOA) es el término genérico criollo para 'drogarse'. El vocablo yanomami es ebenamou (= toma colectiva de ebena y también grito característico de la grulla). Ebena (o epena) es el término genérico que designa a los varios alucinógenos que usan los Yanomami, sustancias autóctonas y cuasi exclusivas que no coinciden con las que los criollos llaman yopo. Si, por desgracia, elegimos perder la diversidad cultural de productos, formas y sentidos del éxtasis, es menos dañino utilizar un vocablo lo más amplio posible —'embriagarse', por ejemplo—.

c) El xirimo que Omawë clava en el suelo (NOOA) no es ni remotamente una herramienta "larga y dura, igual que los tubos de yopo". El shirimo —conocido en algunas comarcas yanomami como himo kesi—, es una maza más elaborada que la escasamente trabajada que se conoce como nabrushi —arma ésta casi desechable—. Por lo demás, el shirimo no podría ser nunca una "lanza o macana" por la simple razón de que estos vocablos no son sinónimos; sin embargo, sí lo son 'maza' y 'macana'.

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5. REMATE

Es notorio que NAM ha eliminado de las transcripciones de un salesiano todas las alusiones que podían herir eso que llaman buen gusto o aquellas que, al parecer, no son aptas para niños —aunque en otras lecturas para todos los públicos como la Biblia, abunden narraciones del tipo 'rajar el vientre de las preñadas' o 'asar a los hijos'—. Para muchos, ello puede parecer enjundioso. Sin embargo, a algunos de estos mismos lectores pueden parecerles nimias las objeciones hechas a la tergiversación de los dióscuros Yanomami. Recordemos: en varias versiones, Omawë y Yoawë son hermanos gemelos (shitho). No hay jerarquías entre ellos. En NAM, se abunda en destruir la igualdad de estos demiurgos de tal manera que uno de ellos, Yoawë, pasa a ser el hermano mayor y la encarnación del Mal mientras que el benjamín, Omawë, representa al Bien —dicho en otras palabras, exactamente como si fueran Caín y Abel—.

Por nuestra parte, entendemos que es más elocuente y más peligrosa esta segunda manipulación que la primera. Porque el problema sigue siendo el ya expresado en el aforismo The Pen is Mightier than the Sword, but not the Mouth (Schultz, cit. en Edwards y Sienkewicz: 1) La boca puede inventar truculencias mayores como comer los ovarios de la hija o menores como fornicar con los árboles pero enmudecerá ante la espada de la corrección política; si la pluma no restituye la versión original, los mitos no sólo perderán su supuesta truculencia —peccata minuta— sino que desvirtuarán la esencia igualitaria de la organización política —yanomami u otra—, lo cual sí nos parece extremadamente peligroso.

En NAM se falta al respeto tanto a las ciencias sociales como al pueblo Yanomami. Lamentablemente no escasean los antecedentes de este proceder, empezando por los hermanos Grimm —que destrozaron los cuentos europeos— y terminando en Walt Disney —que remató la faena—. Podría haberse quedado en Grimm, pero NAM ha ido más allá y, signo de modernidad, ha conseguido elaborar una versión disneyana de la mitología yanomami.

Si por joyas o metales preciosos entendemos aquellos que son más escasos en la Tierra, las sociedades indígenas, por ser no menos escasas y, además, estar al borde la extinción, deberían ser consideradas como las joyas de las sociedades. Esto implica que las técnicas con las que ha de estudiárseles o, por lo menos, las narraciones de sus hechos, han de ser tan minuciosas y delicadas como la de los orfebres. Sin embargo, ejemplos como NAM nos demuestran que, por el contrario, son frecuentes los casos en los que se trata a una cultura indígena con la tosquedad propia de la industria pesada. En lugar de manejar los materiales indígenas guiándonos por el tacto más delicado, se les trata con guantes de plomo. Los resultados de tal irreverencia están a la vista. O como reza el proverbio, gato con guantes no caza.

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NOTAS:

(1). No hemos podido consultar la bibliografía alemana y es posible que en ella se encuentren algunas otras versiones de estos mitos puesto que, en los años 1950s (en especial, gracias a la Frobenius-Expedition 1954-55), recorrieron el territorio yanomami los antropólogos alemanes Hans Becher (publicaciones desde 1956) y Otto Zerries (publicaciones desde 1954). Por el contrario, nos consta que en la voluminosa obra de T. Koch-Grünberg —el primer antropólogo moderno que, en el año 1911, vió a los Yanomami—, no se recogen ni estos ni ningún otro mito Yanomami.

(2). Varones que "because they have their origins in blood, they are fierce and are continously making war on each other" (cursivas suyas). Chagnon añade que, allá donde la sangre cae más espesa, las guerras son tan intensas que los Yanomami se exterminan mutuamente; y que donde la sangre tiene la oportunidad de aclararse, son menos feroces y no se extinguen a pesar de luchar continuamente. El énfasis que pone este autor en esta su particular exégesis del mito hace sospechar que lo hiperboliza y extrapola para justificar el leit motiv de su obra: que los Yanomami son el pueblo feroz. Que NAM comparta este manqueísmo hasta el extremo de subrayarlo en su Estudio antropológico fué, a pesar de estar reflejado sólo en esta nota, uno de los primeros motivos de alarma que nos llevaron a redactar el presente artículo.

NB. Este trabajo es versión resumida de un original que consta de 90.692 caracteres. El presente consta de 54.213 caracteres, luego es una reducción del 60%.

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- 1975b. Diccionario Yanomami-Español; UCV, Caracas, 104 págs.

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Texto, Copyright © 2005, Antonio Pérez.
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Última actualización: julio 2005

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