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La invención de la intensidad. Sobre la ceremonia del beber y el festejo de pensar

por Gabi Romano
Foro de pensamiento "errans sophia"



...que otros en tu Leteo beban un triste olvido;
yo busco en ti las fiestas del fervor compartido.

Sésamo con el cual antiguas noches abro
y en la dura tiniebla, dádiva y candelabro.

Vino del mutuo amor o la roja pelea,
alguna vez te llamaré. Que así sea.

Jorge Luis Borges - Al Vino

Los dionisíacos actos del beber

Antigua y declaradamente helénica ha sido la preocupación por anudar la voluptuosidad del pensamiento con el don de la sensorialidad y el arte del beber. Pero aquellos fueron tiempos en que las identidades de los co-pensantes y co-bebedores se amalgamaban en la comensalía ritual dentro de una reglada dietética de vida cuyo pautado juego se hallaba fuertemente amarrado a aquello que Foucault nominara como "la cultura del cuidado de sí". Los griegos, principalmente la intelectualidad ática, dejaron explícitos testimonios acerca de las reglas de la mesura y la temperancia que debían regir a la hora de beber, pues toda intemperancia atentaba contra el objetivo del buen pensar y el correcto razonar en el camino hacia la "buena y bella" Verdad.

Distintos, mas no distantes, los persas y pueblos bárbaros poseían costumbres en extremo relajadas y desbordadas que alejaban toda posibilidad de poner en práctica ideales apolíneos en torno a las ceremonias y fiestas del comer y/o del beber. Por tomar una de las tantas fuentes imprecisas que rondan sobre el tema, son los relatos mitológicos los que señalan que algunos pueblos que habitaban la región sur del mar Caspio tenían barbárica costumbre consistente, ni más ni menos, que en participar activamente del ritual de abrirse las venas de la frente para mezclar la sangre que manara de la herida con el vino en prueba de vasta amistad. Pero también en la literatura homérica hay testimonios del rol vinífero más allá de la mesa y crateras. Así es que el íntegro Héctor en el canto VIII de La Ilíada alude al vino en su discurso de incitación a la acción guerrera:

"Dijo, y exhortó a sus caballos con estas palabras: -¡Janto, Podargo, Etón, divino Lampo! Ahora debéis pagarme el exquisito cuidado con que Andrómaca, hija del magnánimo Eetión, os ofrecía el regalado trigo y os mezclaba vinos para que pudieseis, bebiendo, satisfacer vuestro apetito; antes que a mí, que me glorío de ser su floreciente esposo. Seguid el alcance, esforzaos, para ver si nos apoderamos del escudo de Néstor, cuya fama llega hasta el cielo por ser de oro, sin exceptuar las abrazaderas, y le quitamos de los hombros a Diomedes, domador de caballos, la labrada coraza que Hefesto fabricara. Creo que si ambas cosas consiguiéramos, los aqueos se embarcarían esta misma noche en las veleras naves."

Entonces, el vino como sello de la philia entre pilosos bárbaros, el vino como obsequio que debe ser recompensado con la valentía del guerrero, o el vino como bebida de dioses y regalo del desenfrenado Dionisos a los finitos, rutinarios y angustiados mortales. El vino mítico-dionisíaco era bebido en las bacanales por los devotos e iniciados del dios de la embriaguez. Representando en el acto de su ingestión y en la algarabía de sus corpóreas consecuencias toda la potencia plena de estar vivo... o de ser capaz de matar y morir. La historia de Dionisos, desde su retorcido nacimiento hasta que entra en pleno contacto con las vides, el mosto y la uva fermentada, es una particularísima historia cargada de relatos vigorosos, casi surreales. Su contacto con las ninfas, con la locura y los abismos de la irracionalidad va acompañado de orgiásticas bacantes que lo muestran una y otra vez asociado a la hipnótica belleza del derroche y la demasía. Contrapersonaje si los hay de la cuidadosa moral aristotélica, Dionisos es el anfitrión de la danza en llamas y la fiesta de los sentidos, en la que las ménades sacuden por igual panderos, tamboriles, coronas de hiedras y pámpanos, tirsos, velos y senos. No me detendré en el trascendental encuentro con Ariadna, remito a la preciada lectura que Deleuze efectúa del i. Me interesa reconducir al tema de las ménades báquicas, pues son ellas, en su desenfreno avasallante, las que ponen al desnudo no sólo torsos y partes pudendas, sino las desnudeces de una emocionalidad extrema desordenante y opuesta al poder organizado de la razón. ¿Demuestra acaso el mito del dios de la ebriedad la incapacidad racionalista de los postulados del autodominio, o se trata de la inevitable tragedia paradójica que acaece para quien pretende que podrá contemplar sin consecuencias el dolor desde el "monte del silencio"?ii

Lógicamente, el culto pagano al dios tracio es bien ajeno al "culto" del autogobierno pregonado por los aristócratas atenienses o del ideal de moderado "justo medio", contención y cordura estimulado multireferencialmente por la dupla Sócrates-Platón. Antes bien el acto dionisiaco se interna en lo insondable y lo gozosamente temido, tratando de dar en el blanco movedizo de la profundidad caótica que nos habita a través de la lúdica —trágica— de la ebriedad. La fragilidad de las emociones, la inquietud de nuestras pasiones, la sinrazón de nuestro destino quedará fijada prematuramente por el dionisismo griego mucho antes de que la posmodernidad nos bañe con sus desfundamentaciones veritativas.

Debieron pasar más de una veintena de siglos para que Nietzsche recuperara el carácter axial de la estética dionisíaca en la subjetividad y el pensamiento, lo que es lo mismo que decir, con la totalidad del estado de lo viviente. Recordemos que el ideal estético apolíneo apelaba a la belleza armónica como modo de redimir el dolor ante el horror de la existencia. El anhelo de forma, con sus apelaciones a la mesura y la serenidad, será contrastado con la pasional euforia dionisíaca en la que la danza, en su embriaguez extrema conducente a los más desconocidos estados del éxtasis, trasmuta el dolor bailando la desesperación. Fundido, suturado junto a la sustancia del existir, la eticidad vira, transfigura en estética en los estados de embriaguez dionisíaca más cercanos a lo onírico y no por ello menos reales. El sujeto dionisíaco se afirma en el suelo móvil de las sensaciones físicas inmediatas, olvidado ya de toda noción de identidad como individualidad concisa y autoconsciente, e invencionando desde esta realidad transmutada, signos inéditos para dar cuenta de sí. Disolver la voluntad autoafirmante de un sujeto plenamente conciente implica interpelar (a veces, no sin peligros) a otras dimensionalidades de lo real, desapegarnos de nuestra férrea y miope philautía, y entrever tanto líneas de fuga como enquistadas dependencias. Las culturas paganas bien sabían de la posible juntura entre sabiduría-poder-placer que el estado de ebriedad cognitivo podía generar. La ebriedad abisma; pero, al mismo tiempo, si es capaz de instituirse en instrumento de auto-cognición y sapiencia, lo hace a expensas de hacer de ella una bella arte.

La ebriedad es la puesta en escena de un tiempo-espacio lúdico consigo mismo, lo que equivale a decir "con los múltiples otros" que nos habitan aún, amordazados detrás de nuestras máscaras pretendidamente unarias más frecuentes y funcionales. La ebriedad coincide con la escena dionisíaca en la invitación a borrar el ancla del puerto de las convenciones y etiquetas, para permitirnos zarpar hacia la travesía abisal del atreverse a lo voluptuoso, de hallar una puerta de ingreso al placer sensorial, de aprender a habitar en la sagrada estancia de una alegría catártica por haber burlado una vez más la última certeza que los tiempos post- no logran desvanecer: la certeza de sabernos, al decir de Heidegger, seres para la muerte. Celebramos la vida sabiéndonos indefectiblemente mortales.


La celebración del placer de pensar

Desde la licencia para el beber, que es oportunidad para la fiesta y la libertad de un cuerpo que goza y se agasaja a sí junto a otros, interpelamos a las múltiples formas del régimen de las aphrodisiaiii. Las aphrodisia (en tanto forma de vínculo, modo de crear contacto, acciones, gestos y comportamientos que procuran alcanzar diversas formas del placer) nos re-ligan, de allí su indisimulable parentesco con el ritual, la ceremonia y las espacialidades espirituales. Los altares —paganos o no— son, de algún modo, formas devenidas y devinientes de la mesa y el lecho. En ellos sostenemos los ritos de la alimentación, en ellos se dan cita los ciclos del nacimiento o la muerte, en ellos se gesta y se sacrifica, en ellos se convalece tanto como se apagan las sedes. Pero también en camas-mesas que viran altares, se reflexiona, se lee, se piensa, se trama, se habla y se enhebran discursos, mentiras, ficciones y sueñosiv. Se dice que Alejandro de Macedonia dormía con La Ilíada bajo la almohada, en la misma cama en que trazaba próximas postas-conquistas de su imperio, y en el mismo sitio en que bebiendo a lo persa desvirgaba bellas doncellas (o queridos efebos) dispuestas a satisfacer los deseos del magno. Bien lejos estaban tales actos intemperantes que hacían la comidilla y sanciones de los decentes de Atenas que no cesaban de proclamar, contra tan denostado ejemplo de juventud ambiciosa, fornicación y exceso, la lógica de la medida, el cálculo y la templanza que debían llevar como insignia los gobernantes.

"El beber vino puro y el exceso del mismo, eran dos motivos de difamación accesibles a todos en el mundo helénico, ya que iban en contra de los ideales éticos del dominio de la propia persona y de la moderación"[v].

Esta observación es también aplicable al ámbito romano donde las sanciones poseían una severidad marcada, pese a la larga lista de grandes bebedores célebres, que no excluye a las ilustres ebrietas reprochadas a Marco Antonio o al generalísimo Tiberio. Pero señalemos asimismo que las sanciones, prohibiciones prescripciones, y por ende, la distribución misma de las licencias y permisos estaban de todos modos sometidas a la desigualdad patriarcal. Valga como ejemplo el hecho de que a las matronas romanas les estaba severamente prohibido el consumo de vino: la pena prevista por "tamaña" trasgresión era inicialmente la muerte, aunque desde el II siglo a.C., se redujo a una multa o a una retención sobre la dotevi. Asimismo, es destacable el hecho de que entre los romanos existieran espacios públicos en los que se servía vino, especialmente las tabernae (llamadas también diversorium) y los propinae (bares de esclavos).

El "vino-tormenta" (tomando palabras de Enrique Marívii), el de las odres pesadillescas sin nomos ni finalidad sería agrupable con el vino-festín, invitante a la orgía, la tristeza, el drama o incluso la hybris capaz de arrastrar al poseso hasta el arrebato homicida. Tanto el vino-tormenta como el vino-festín se desaproximan conceptual y prácticamente del beber celebratorio, pues aquellos se alejan de éste al desviar de un tan posible como deseable devenir inocente y recompositivo del sujeto particular con lo colectivo grupal (recomposición que acontece en el beber celebratorio). El vino-tormenta y el vino-festín arrojan así al bebedor a un estado de individualidad autista, llevando rápidamente tal estado al terreno de los edictos bajo el rótulo sancionante de "borrachera". Tenemos así, por un lado, las copiosas libaciones devinientes en una intemperancia belicosa y desensamblante capaz de desacomodar tanto los hígados como los pensamientos y los puños. Borrachera que asocia al desencajado con la sátira, la auto-caricatura y la descalificada figura del "athyroglossos"viii (junto al frecuente uso del torybosix) impidiendo la sintonía grupal y la entrega a la feliz desproporción nomádica del placer.

Y por otro lado, existe una posible modalidad "sabia" de transitar por la ebriedad en buena compañía, que aparta la arena de los relojes hacia los desiertos pues en ese instante largo de la buena fiesta confluyen la confianza, el brindis, y la zaratústrica risa que nos hacen habitar la existencia con oximorones de una dichosa belleza compartida. Allí bullen la levedad profunda, insensatas verdades, agitadas serenidades, valentías jocosas, pensares sensibles. Quebrada la turbia individualidad inexistente de nuestras solitarias biografías, el acto celebratorio "hace lazo", relaciona parresiásticamentex, y por ello mismo se hace religioso, colectivo, deseable, necesario, reconfortante.


La invención de la intensidad

¿Qué significa hoy "pensar"? Más aún, ¿"quién" piensa? El laberinto de sí mismo es actualmente, tal vez más que nunca, implosionado rizoma y articulación de todas las otredades que nos pueblan. Somos una incomposible identidad en continuo despliegue que no cesa de sacudirse obsolescencias y tristes despojos de un tiempo esclavo de la ratio, desadherido de la luz de una subjetividad indivisa ya irrecuperable, y un tanto nostálgica del apergaminado recuerdo que formaban la pareja monárquica entre el fundamento y la esencia. ¿Cuán lejos nos hallamos de los juegos de lenguaje, relatos y prácticas del symposium? Desde los tiempos arcanos de la gloria ateniense, el logos sympotikos —nos dice Florence Dupont en "Le plaisir et le loi"—

es un lenguaje preferencial. Es cosmogónico. No imita la realidad, la forma. Es un lenguaje de creación del mundo o de formación de ciudad que no tiene necesidad de transustanciación. Es el logos de la ley, la palabra política en su potencia absoluta[xi].

Considerando las partes o etapas del banquetexii, recuperar la amalgama que unía la celebración con el beber y el pensar consiste en un acto ético-político de resistencia contra el monopolio fragmentador de un tiempo histórico que ha adormecido el valor del debate franco e inteligente, pues sería bueno recordar que éste no se halla reñido de las aphrodisia del beber y el comer.

Pensar es inventar cada vez una intensidad deseable, vigorosa, subversiva. Es por ello que los actos del pensar (bajo sus formas silenciosas, vocales o escriturales) son siempre celebrables en su carácter voluptuoso y comprometido, en su carácter de vieja pasión por inteligir lo inabarcable. Pensar, no dista tanto como creemos de amar, de desear, de apasionarse, de embriagarse. Cuadrángulo del placer, pues se ama aquéllo sobre lo que se es capaz de pensar en términos de logos, y por ello somos presos de un irresistible impulso deseante torrencial y divinamente báquico hacia el saber y sus discursos. El moldeo singular que cada quien esculpa con la materia de ese cuadrángulo del placer requerirá de la paciencia y sensibilidad que lleva la composición de una bella obra. Beber, amar y celebrar son, inexorablemente, "bellas artes". Pensar es territorio del Eros. Lo cual ecuaciona al acto discursivo como logos con el territorio de los placeres orales. Prácticas nutricio-placenteras al fin, pensar-comer-beber-besar no hablan más que de los múltiples modos en que las series del deseo fluyen y se re-terriotorializan a fin de llevarnos la mirada, los tactos y las pisadas hacia la complejidad de habitar este mundo en forma más plena, más intensa, más responsablemente ética.

Babab... celebremos con la embriaguez del pensamiento este querido aniversario!!!!

En la noche del júbilo o en la jornada adversa
exalta la alegría o mitiga el espanto
y el ditirambo nuevo que este día le canto
otrora lo cantaron el árabe y el persa.

Vino, enséñame el arte de ver mi propia historia
como si ésta ya fuera ceniza en la memoria.

Jorge Luis Borges

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Bibliografía

  • Diez de Velazco, Francisco. Cuestiones metodológicas para el estudio de un aspecto de la experiencia dionisiaca: vino y muerte. Universidad de La Laguna. Tenerife. España. en D., Segarra (ed.) La filigrana sacrale dell'universo alimentare nel mondo classico, Roma/Madrid, en prensa.

  • Dodds, E.R. Los griegos y lo irracional. Alianza, Madrid, 1980.

  • Eurípides. Tragedias III, edición y traducción de Juan Miguel Labiano. Cátedra, Grupo Anaya, Letras universales, Madrid, 2000.

  • Foucault, Michel. Historia de la Sexualidad, II (El uso de los placeres). Siglo XXI, México, 1984.

  • Jaeger, W. Paideia, Los ideales de la cultura griega. Fondo de Cultura Económica, México, 1996

  • Kleiman Jill. The representation of prostitutes versus respectable women on ancient greek vases. In Women in Antiquity, s/d.

  • Marí, Enrique E. El Banquete de Platón - El eros, el vino, los discursos. Editorial Biblos, Facultad de Derecho, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2001.

  • Platón, El Banquete. Historia del pensamiento, Hyspamérica, Bs. As.,1983.

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Notas:

i. Deleuze, Gilles. El misterio de Ariadna. Magazine Littéraire, Nº 298, 1992. Véase también Nietzsche Friedrich. Lamento de Ariadna (Klage der Ariadne); y también el excelente ensayo de Astrid Deuber-Mankowsky (Humboldt-Universität. Berlin) "Ariadna, una estrella danzante en el cielo - Sobre el culto de las imágenes en Nietzsche".

ii. Estoy jugando aquí con los sentidos y polémicas interpretaciones que se han atribuido al papel trágico desempeñado por Penteo en las Bacantes de Eurípides. Remito al lector a la cuidadosa edición: Eurípides. Tragedias III, edición y traducción de Juan Miguel Labiano. Cátedra, Grupo Anaya, Letras universales, Madrid, 2000.

iii. Foucault, Michel. Historia de la Sexualidad, II (El uso de los placeres). Siglo XXI, México, 1984. Pp. 35-51.

iv. Referido al banquete en Atenas, Esparta y Roma, nos dice Enrique Marí: "Se debía, en cambio, tener mucho cuidado con la distribución de las plazas, las camas o los cojinetes que servían de mesas, con sus bandejas de manjares que rodeaban el lugar en que se colocaban los veladores." Marí, Enrique E. El Banquete de Platón - El eros, el vino, los discursos. Editorial Biblos, Facultad de Derecho, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2001. p. 56-57.

v. GLevi, M.A. Introduzione ad Alessandro Magno. Milano, Rusconi 1977, p. 3 (Cit. Trad., n. del t.). Fuentes: Cicerón. La República 4, 6, 17; Plinio el Viejo. Historia Natural 14, 89; Valerio Máximo. Dichos y hechos memorables 2, I, 5; Gelio. Noches áticas X, 23,I; Tertuliano. Apologético 6,4; Arnobio. Contra los paganos 2,67; Isidoro. Orígenes 20, 3,2.

vi. Plutarco. Cuestiones romanas 6; Polibio. Historias 6,2; Servio. Comentario al Libro I verso 737 de la Eneida de Virgilio. Acerca de los significado atribuidos a la prohibición, consultese Noailles P. Les tabous du mariage, en Fas et jus. Paris 1948, pp. I-27; y Durry M. Sur le mariage romain. Gymnasium, 1956 pp. 187-190.

vii. Marí, Enrique E. Op. cit. p 15-77.

viii. "Quien tiene la boca como una fuente torrentosa", nos señala Michel Foucault en su Conferencia Fearless Speach (Seminario dictado en la Universidad de Berkeley. Ed. por Joseph Pearson, Los Angeles, Semiotext (e), 2001). Esta traducción de la palabra griega "athyroglossos" proviene de glossa (lengua) y thýra (puerta), aludiendo a quien es incapaz de saber cerrar su boca. Ya en el siglo VI a.C. en las Elegías de Teognis, se describe bajo este sustantivo al "charlatán". En el siglo II d.C., en "Peri adolesjías", Plutarco también hace alusión a la imagen de los dientes como una valla o puerta que si no obedece lleva a la incontinencia de palabras. El "athyroglossos" no distingue entre la necesidad de permanecer en silencio, lo que es oportuno de ser dicho y lo que debe permanecer sin decirse. Plutarco será quien destaque que se es "athyroglossos" en la medida en que no se considera el valor del logos, del discurso racional como medio de tener acceso a la verdad. Padecerá de "athyrostomía" quien practique la "intemperancia discursiva".

ix. Foucault, en la obra anteriormente mencionada, destaca que el athyroglossos está confiado en su "thórybos" —elevación de la voz, grito o alboroto. Para una mayor comprensión del término debería remitirse a una lectura antropológica de los ritos de coraje guerrero de la antigüedad griega que incluían el thórybos como un grito grupal previo a la entrada en el campo de batalla.

x. Sobre parresía, véase Gabi Romano. Ethopoíesis y vidas parresiásticas. En Babab, Nro. 26, otoño 2004.

xi. Ibid. Citado por Enrique Marí, Sección I. p. 13.

xii. La comida, denominada deipnon o syndeipnon era considerada secundaria respecto de la etapa de la bebida (el potos o sympotos) que le seguía en orden y en el que se desplegaban ordenadamente los discursos.




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Última actualización: febrero 2005

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