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Unamuno, Nietzsche y Kierkegaard por Andreu Navarra Ordoño Es frecuente que Unamuno se nos muestre amargamente hastiado. En varias ocasiones nos manifiesta una arraigada angustia que lo conduce a hablar mal de su entorno y, lo que es más importante, de su tiempo. Lo que nos preguntamos es qué provoca qué, si la angustia la visión negativa, o el mal entorno la sensación de angustia. Comprobaremos que las dos causas a la vez; porque la herencia ideológica del autor lo predisponía a tal estado de ánimo, y porque el ambiente que vivió, y cada vez más, fue el de una irrespirabilidad creciente. Parece exasperarle especialmente la vulgaridad: Una vez más hago mías estas palabras de Kierkegaard. Yo no sé lo que me hubiese pasado de haber vivido en otro tiempo y en otro país, o en este mismo país en tiempos que fueron, o de vivir hoy en otra parte, pero lo que sé es que nada me angustia hoy y aquí tanto como el espectáculo de la vulgaridad triunfante e insolente. Siempre ha habido vulgo, no cabe duda; pero se me antoja que el vulgo de otros tiempos era más respetuoso que el de estos en que vivimos, que sabía ignorar y sabía respetar a los que sabían más que él. ¡Pero este vulgo que tengo que padecer! ¡Este vulgo al que la prensa le ha hecho creer que está informado y enterado de todo! ¡Este vulgo mimado, adulado a diario! (1) Esta repugnancia hacia el vulgo, hacia el hombre vulgar, es un elemento presente en la filosofía desde sus mismos orígenes. No debemos olvidar que Unamuno, como Friedrich Nietzsche, era catedrático de griego. Nos bastarán unos fragmentos de Heráclito para ilustrar que el rechazo de la vulgaridad, siempre enfrentado a lo demócrata, acompañaba ya a los primeros pensadores.
724: Los cerdos se regocijan más en el cieno que en el agua limpia. 728.La mayoría no comprende cosas tales como aquellas con que se encuentran, ni las conocen aunque se las hayan enseñado, sino que creen haberlas entendido por sí mismos. 740: Los mejores escogen una cosa en lugar de todas: gloria perpetua en lugar de cosas mortales; pero la mayoría es saciada como el ganado. (2) Es curioso observar que el vulgo descrito por Nietzsche es muy similar al de Unamuno. Ambos lo relacionan sobre todo con la misma capa social, la de la burguesía lectora de prensa: Mucho se ha conseguido cuando a la gran masa (a los superficiales, a los intestinos veloces de toda especie) se le ha infundido por fin el sentimiento de que a ella no le es lícito tocar todo; de que hay vivencias sagradas ante las cuales tiene que quitarse los zapatos y mantener alejadas sus sucias manos,- esto constituye casi su suprema elevación en humanidad. A la inversa, en los denominados hombres cultos, en los creyentes de las "ideas modernas", acaso ninguna otra cosa produzca tanta náusea como su falta de pudor, su cómoda insolencia de ojos y de manos, con la que tocan, lamen, palpan todo; y es posible que hoy en el pueblo, en el pueblo bajo, ante todo entre los campesinos, continúe habiendo más relativa aristocracia del gusto y más tacto del respeto que entre el semimundo del espíritu, que lee periódicos, entre los cultos.(3) Aunque admita que siempre ha habido vulgaridad, Unamuno no puede evitar el tópico romántico del cualquier tiempo pasado fue mejor. Ya Larra se quejaba de los aires de superioridad que habían adquirido los ignorantes en España. ¿Y qué ignoraban los ignorantes? ¿La verdad? ¿Es que Unamuno intentaba imponer su verdad a los demás? Por otros textos suyos de opinión podríamos definir al ignorante no como el que no sabe, sino como el que es vulgar. ¿Y qué entiende Unamuno por hombre vulgar? El que responde a uno de lo dos siguientes perfiles: el del hombre de la mosca y el del hombre del colchón. El hombre de la mosca y el del colchón no se dan cuenta de la espantosa desventura de su vida, del terrible sino que les acompaña a la tumba. El hombre de la mosca es aquel a quien se le ha antojado una cierta mosca que tiene una pintita blanca, roja, azul o dorada en el coselete, y que a cazar esa mosca lo pospone todo. La mosca puede ser una condecoración, un título, una senaduría, un sillón de académico, un ministerio... Siempre es una mosca de seis patitas y dos alas, y nada más. Y la mosca vuela de acá allá, posándose en un plato de miel o de leche, en una boñiga o en un cadáver. [...] El hombre de colchón es el que se pasa la vida buscando un colchón, católico, protestante, budista, racionalista, materialista, ateo, agnóstico o lo que sea, en que poder echar sus siestas lo más largas posibles. El hombre del colchón quiere tener dónde dormir. (4) Para Unamuno cada doctrina determinada es una medicina. La fe o la confesión concreta que se administra el enfermo, el enfermo de dolor, es la etiqueta de cada frasco. El hombre vulgar se autoengaña tomándose lo que hay en uno de estos envases que en realidad no contienen nada efectivo. Es una especie de efecto placebo doctrinal. El paciente mejora porque cree que va a mejorar. Es muy importante para el filósofo de la voluntad no estancarse en una determinada doctrina consoladora, no claudicar en la búsqueda personal de la verdad o la realización. La libertad mental produce miedo al hombre vulgar porque le obliga a enfrentarse con las demás fuerzas del mundo. En vez de afrontarlas, se amolda a ellas para evitarse angustia. El grado de libertad que obtenga un hombre, por lo tanto, es directamente proporcional a su sufrimiento existencial. Por eso Nietzsche se declaraba amante de la tensión. Porque, siguiendo a Heráclito, la tensión existente entre las fuerzas es lo que sostiene a la realidad y al hombre, hasta tal punto que si desapareciese, como desea el hombre vulgar, desaparecería el cosmos. Unamuno contrapone el hombre trágico, al que no importa la incomodidad, al del colchón: El hombre de colchón no concibe que busquéis un lecho duro y pedregoso, acaso con pinchos, sea católico, protestante, budista, racionalista, materialista, ateo o agnóstico, en que descansar un momento en vuestra marcha, pero sin dormiros, porque teméis, en caso de que os coja el sueño, no volver a despertar de él. El hombre del colchón no comprende que viváis de inseguridades y de incertidumbre, y que el eterno más allá sea la meta de vuestro eterno viaje. Sin embargo, Unamuno no será un auténtico filósofo de la voluntad. En su mente operará un giro hacia la religión, en este caso la cristiana, y por eso a veces dará la vuelta a las ideas de Nietzsche considerando la religión una fuente de poder y no un agente debilitador de la personalidad. Es decir, para Unamuno el cristianismo, que no debe confundirse con el catolicismo, será siempre consuelo y pasión, impulso de vida y creación. Lo que para Nietzsche hubiera significado un signo inequívoco de decadencia, constituye la verdadera base ideológica del último Unamuno. Y la debía, en gran medida, al pensador danés Sören Kierkegaard, de quien fue traductor. Sören Kierkegaard se dedicó a atacar la dialéctica hegeliana, según la cual el valor absoluto para cada acción humana ya no es eterno, sino que se modifica a través del tiempo en función de unas determinadas leyes dialécticas que se van repitiendo a través de los siglos. A cada tesis se le enfrenta una antítesis, y de su conflicto se acaba adoptando una síntesis. Esta síntesis se convertirá a su vez en una tesis en cuanto se le contraponga la antítesis correspondiente, y así sucesivamente. Esta concepción hiere de muerte la posibilidad de un valor absoluto eterno, que permanezca como modelo inmutable a través de los siglos. La consiguiente ola de ateos hegelianos que espeluznó a Kierkegaard es paralela a la de ateos nietzscheanos que sumió a Unamuno en el nerviosismo. La filosofía del Superhombre fue el golpe de gracia al sistema único, a la uniformidad social y cultural. La individualidad creadora, la multiplicidad de perspectivas no solo en cada sociedad, sino en cada hombre, en cada obra, en cada lienzo, por una parte, y por otra el pensamiento racional, hacen sentir a Unamuno la necesidad de un modo único y dogmático de actuación. Así la fe se nos vincula a la irracionalidad, a la posibilidad, o el derecho, de no tener que razonar, y de poder abandonarse a una solución que justifique la existencia. Sören Kierkegaard centra su obra Temor y Temblor (1843) en la figura bíblica de Abraham, el personaje heroico que se dispone a demostrar su fe sacrificando a su primogénito. Como veremos, Abraham es símbolo del hombre que abandona el pensamiento racional, y, acercándose a la locura, abraza su fe sin fisuras (la cursiva es mía): Hubo quien fue grande a causa de su fuerza y quien fue grande gracias a su sabiduría y quien fue grande gracias a su amor, pero Abraham fue todavía más grande que todos ellos: grande porque poseyó esa energía cuya fuerza es debilidad, grande por su sabiduría, cuyo secreto es locura, grande por la esperanza cuya apariencia es absurda y grande a causa de un amor que es odio a sí mismo. Por la fe abandonó Abraham el país de sus antepasados y fue extranjero en la tierra que le había sido indicada. Dejaba algo tras él y también se llevaba algo consigo. Tras él dejaba su razón, si no hubiera procedido así, nunca habría partido, porque habría pensado que todo aquello era absurdo. (5) La fe es entonces un acto de enajenación mental, de empresa propia que se aleja de la corriente dominante de pensamiento. El creyente cree porque desea creer, y se decide a desoír su razón. Porque la razón convertiría el objeto de fe en algo ridículo, insostenible. El nuevo creyente sostiene lo increíble, se ha vinculado a lo heroico porque pretende lo imposible, aunque lo pague, como Don quijote, con la locura. El acercamiento a la religión, fruto de una crisis personal, marcará el distanciamiento respecto al comunismo: Hay bolcheviques, por ejemplo, que hasta llegan a negarle al hombre-persona, a la persona humana, el derecho al propio consuelo, y escriben, como Lenin, que la religión es un opio para los pueblos. Y de aquí a negarle a un paciente el uso del opio cuando el dolor se le hace intolerable, y obligarle así al suicidio, por desesperación, no va un paso. Y de hecho se llega en hombres y en pueblos al suicidio. (6) En cierta forma, esta es la tesis de fondo de San Manuel Bueno, mártir. Unamuno no está negando que la religión sea un opio, ya hemos visto que así la describía, sino que está reivindicando el derecho individual o colectivo a tener fe, a que cada uno se autoengañe como pueda para poder vivir. Y el tiempo le acabó dando la razón. Detrás de cada régimen o movimiento fascista hubo, y hay, una legión de descontentos, de desesperados o desclasados que ven su único recurso en una autoridad suprema con la que deben sentirse identificados. Esa fue la fuerza de los totalitarismos. El nazismo, el suicidio colectivo más importante de la historia, surgió de un pueblo tan desesperado que solo supo ver en la guerra y el genocidio su camino de expansión. ¿Es que Unamuno no se sentía obrero, trabajador? ¿Es que no se sentía orgulloso de trabajar, ni consideraba el trabajo como principal fuente de realización humana? Recordemos que para Marx no era solo eso, sino que además era lo que distinguía fundamentalmente al hombre del animal. Pero para Unamuno esta concepción del trabajo no podrá ser nunca un elemento consolador. En su visión idealista siempre necesitará de componentes espirituales, trascendentales, no únicamente materiales, para explicar el mundo y la actuación (recordemos sus disertaciones en torno al sueño y a Don Quijote). Lo dirá bien claro: el trabajo es una prostitución si no va acompañado de un aporte espiritual que provenga de la propia voluntad del trabajador: ¿Qué sangre puede criársele en el corazón a un obrero socialista, enemigo de la guerra, que fabrica armas, con una de las cuales acaso mañana le maten a su propio hijo en el motín de una huelga? El problema de la vocación es el más grave en Pedagogía y es el más difícil de resolver; yo creo que imposible. Es como elegir entre varios caminos sin conocerlos. Casi todas nuestras profesiones, créeme, no son sino prostitución. O lo que es lo mismo, ganapanería. (7) El trabajo nunca podrá ser fuente de regocijo para el trabajador, no solo porque estará controlado por un explotador, no solo porque nunca llegará a beneficiarse de él, sino porque a la fuerza, necesariamente, este trabajo es además un servicio al poderoso que acrecenta su poder. El trabajo es, en esencia, no una fuente de realización personal adulterada por la cultura capitalista, sino una simple cesión, una disminución. Y elegirlo un problema sin solución. Porque el obrero nunca tendrá potestad para trabajar en lo que desee, y el que se disponga a ingresar en el mundo laboral, lo hará a ciegas porque no sabrá qué desear. Porque el ser humano nunca sabe muy bien lo que quiere, nada en indeterminaciones, como Augusto Pérez, el rebelde protagonista de Niebla. Unamuno parece establecer dos clases de trabajo: el que ha nacido de la reflexión y el que ha nacido del aturdimiento, del ahogo del pensamiento, de la obligación y la atrofia. Y para trabajar racionalmente hay que reflexionar, y para reflexionar se necesita tiempo libre. El perfil de Unamuno se va acercando al de sabio ocioso que Platón inauguró en la tradición occidental, el del hombre meditabundo que durante sus paseos no puede evitar molestar a los demás, demostrándoles que viven autoengañados y que se valen de inercias irreflexivas a la hora de actuar cotidianamente. Y hasta cuando uno ha encontrado o ha creído encontrar aquel menester u oficio que mejor le cuadra, aquel para el que tiene vocación y afecto, ¡qué terrible combate el de librarse de la deformación profesional, el de evitar que el profesional estropee al hombre! Yo, de mí, sé decir que unas de las más empeñadas refriegas de mi vida interior es la de lograr cumplir lo mejor posible mi función posible, y no cumplirla por ganapanería; ser lo que oficialmente con la más religiosa consagración al oficio; enseñar con espíritu todo aquello cuya enseñanza me está encomendada, y luego no dejar que los hábitos de ese oficio me deformen el alma, defender al hombre del catedrático. ¡Y no es chica faena! (8) Hay por lo tanto un problema de purismo individual. El trabajo comporta un riesgo de lo que Lao Tse llamaría cosificación, dedicación tan excesiva a un objeto que el sujeto pasa a ser ese mismo objeto o, a lo peor, un mero apéndice de él. Este riesgo se evita, según Unamuno, mediante una tensión, una nueva refriega del mundo interior enfrentada a las fuerzas adversas del resto de seres de las que tanto se ocupó la filosofía de la voluntad. El hecho de que la doctrina cristiana vaya dirigida a toda la humanidad, sin distinción de clase o riqueza, vuelve a representar un distanciamiento de nuestro autor respecto al socialismo: No es misión cristiana la de resolver el problema económico-social, el de la pobreza y la riqueza, el del reparto de los bienes de la tierra; y esto, aunque lo que redima al pobre de su pobreza redimirá de su riqueza al rico, lo mismo que lo que redima al esclavo redimirá al tirano, y que hay que acabar con la pena de muerte para rescatar no al reo, sino al verdugo. Pero esto no es misión cristiana. El Cristo llama lo mismo a pobres y a ricos, a esclavos y a tiranos, a reos y a verdugos. (9) La existencia de un orden superior que dé sentido a la existencia humana niega y descarta la lucha de clases. Como en el teatro de Calderón, el orden superior iguala a todos los seres humanos en cuanto mueren, y por lo tanto, no tiene sentido alterar las disposiciones que se han adoptado de manera metafísica. Estamos ante un pensamiento neobarroco y, por extensión, neomedievalista. Como todo buen romántico, Sören Kierkegaard no pretendía otra cosa que regresar al estado de inocencia religiosa primordial que se encontraba en la Edad Media. Es doctrina central del pensamiento nietzscheano el Eterno Retorno, la observación según la cual todos los acontecimientos de la historia, y por lo tanto de la intrahistoria unamuniana, que no es otra cosa que la vida de cada individuo, se van repitiendo una y otra vez, sin posibilidad de alteración. Y es que para Nietzsche, el tiempo es circular, la historia no existe y nunca pasa nada. Esto provoca en el espíritu sensible una sensación de pesadez, de encharcamiento y monotonía crónicas que le conducen al hastío, al malestar permanente. Unamuno fue muy sensible a esta percepción de los hechos, especialmente por su natural tendencia a la rebeldía: quien es consciente del Eterno Retorno se da cuenta de que cualquier cambio no aporta en realidad nada, por lo que cae la propia noción de cambio. El ser humano es siempre el mismo. Vive lo mismo y siente lo mismo. El anarquismo y cualquier otra forma de socialismo pierden así su sentido. Condenados de antemano al fracaso, prometen, como la religión, un futuro mejor por el cual hay que sacrificarse. Pero este futuro mejor no llega nunca. No puede llegar. El hombre acaba siempre tal y como había empezado: en la nada. Y asumir esto forma parte del sentimiento trágico de la vida. Así constatará esta inutilidad de las revoluciones y su paulatina pérdida de razón de ser: ¿Lo que cuente el periódico de mañana? Lo mismo que contó el de ayer. Y esto sí que es una pequeña vuelta o revuelta eterna, espejo de la trágica "vuelta eterna" que torturó al pobre Nietzsche – y que era un pensamiento helénico-, como el sueño es espejo de la muerte. Pequeña vuelta o revuelta eterna que es lo que llaman algunos revolución permanente. ¿Revolución? Motín y no más, con que se entretiene y se mantiene la estupidez comunal, a la que miman los que debieran correjirla. (10) La consecuencia directa del eterno retorno es, como hemos visto, el hastío. Pero esta sensación por sí misma no tendría por qué ser forzosamente un problema para Unamuno. ¿Qué consecuencia de él le preocupa? "Qué hay de nuevo?", le preguntaban al sastre remendón; y respondía: "¿de nuevo?; de nuevo, ¡ni el hilo!". Y es lo terrible, porque si el hilo es nuevo, ¿qué importa lo demás? Es el hilo lo que importa en la vida. Cada día es como el otro; mañana como ayer; y así nos vamos pasando siempre en espera de un mejor pasado. "¿Será de un mejor futuro?" No, sino de un mejor pasado, de un mejor ayer, de un mejor recuerdo. Queremos poder recordar pasado mañana, cuando sea hoy un ayer, que es el mañana de hoy, mejor que nuestro ayer de hoy. ¿Está claro?, como dice el otro cuando no dice nada y quiere hacer creer que ha dicho algo. ¿De nuevo? De nuevo, ¡ni el hilo!, como dijo el sastre de marras. El hilo, en la vida, es la pasión; y la pasión acaba por consumirse a sí misma, y no queda ni hilo. Y ya no es que no sea nuevo el hilo, sino que no hay tal hilo. Y los retazos y andrajos y flecos y jirones y volantes y embozos y solapas y faldillas de que se compone el traje con que queremos vestir la desnudez de nuestra alma y darnos así una historia, todo eso se despedaza por falta de hilo. (11) ¿Qué es lo verdaderamente trágico para el autor? Que la pasión, que era lo único que podía elevar al ser humano, acabe cediendo y desapareciendo. Porque sin pasión no hay voluntad, sin voluntad no hay acción, y sin acción no hay vida. Solo el Superhombre, es decir, aquel que es capaz de conservar intacta su pasión, puede salir de este círculo. Este es el eterno más allá no nihilista del que nos hablaba Unamuno cuando atacaba al hombre del colchón. Si de verdad admitimos que el ser humano tiene como limitación el Eterno Retorno, hemos de conseguir ser más que humanos, debemos aspirar a convertirnos en seres superiores a los que somos. ¿Cómo hacerlo? Nietzsche fue poco claro, y varios colectivos se dedicaron a construir por su cuenta esta parte fundamental de su doctrina. Así nacieron los fascismos, el nazismo y las Vanguardias artísticas. Todas responden al mismo espíritu de ir más allá, de explorar el límite del ser humano, de existir y realizarse más allá del bien y del mal, y por lo tanto más allá de toda moral. El Superhombre que tenía que ser el optimista, el positivo pese a las reglas e imposiciones de la existencia humana, fue convertido durante el siglo XX en el justificador indirecto de las doctrinas totalitarias. __________________ Notas:
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